摘要 在先秦儒家看来，“亲亲”尊尊”是一体的，建立在血缘基础之上的血亲 之情其本身就包含有上下等级的差别。然而，从总体上说，“亲亲”还只是家庭个体性和宗族团结性的血亲，“尊卑”才是维护宗法等级秩序的国之大礼，是国家政治生活秩序的根本伦理，强调以保证和维护尊卑为目标的礼制秩序。西周统治者所提倡的敬德保民及德刑兼施思想是一种重视伦理政治和道德教化的学说，并为孔子、孟子所继承成为伦理政治思想最基本的价值理念之一。孔子在德罚的抉择上，突出 “为政以德” 的首要性，孟子发扬这种慎刑宽民的法治思想，主张以德化民、设教育民，反对以力服人的霸道，提倡以德服人的王道，荀子法治思想的突出贡献就是 “隆礼重法”的治国理念。他第一次全面、深入地阐明了 “隆礼”和 “重法”、“德治”和 “法治”必须相结合的思想，克服了过去儒家和法家在政治伦理思想和治国方略上礼法对立的片面性，开创了西周以来礼法并重的先河。
关键词 先秦儒家；亲亲；尊尊；德治；法治
先秦儒家所主张的宗法等级秩序是存在于社会上的尊卑、贵贱和家族中的亲疏、长幼的差异，它要求人们的生活方式和行为规范符合自己在家族中的身份和地位。既然基于血缘宗法的等级秩序和谐是先秦儒家不懈追求的德治理想，那么就必须要有与之相适应的伦理精神作为其要求的伦理基础。
一、亲亲尊尊：法治思想的血缘根基
在先秦儒家看来，所谓宗法，就是一种以血缘关系为基础，在宗族内部区分尊卑贵贱并根据不同地位规定宗族成员权利和义务的制度。《白虎通·宗族》曰：“宗，尊也，为先主祖也，宗人之所尊也。”又曰： “族者，何也？族者，凑也，聚也。谓恩爱相流凑也。上凑高祖，下至玄孙，一家有吉，百家聚之，合而为亲。生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。”这里的会集之道，就是宗法。以父子继承关系为轴心，以 “五世亲尽”为外延的血缘宗法家庭，构成了宗法社会的基本结构。在血缘关系和等级关系相结合的基础上实行 “嫡庶相分”、“男女有别”、“长幼有序”、“尊卑有等”、 “亲疏有差”的等级秩序，确立 “家无二主，尊无二上”的家国同构的德治模式，由此内在地规定着中国古代特有的亲亲尊尊的人伦关系。
《中庸》云： “仁者，人也，亲亲为大。”孟子曰： “事，孰为大？事亲为大。事 亲，事之本也。”（《孟子·离娄上》）爱人从家庭的事亲开始，伦理的根源是亲亲，其 以推己及人的忠恕之道而扩展开来并博施于民，通过伦理置换和情感体验使人们的行为取得一致性，从而把自然状态的伦理性扩充为社会状态的伦理性，不仅如此，宗族成员之间既 “亲亲”，又 “尊尊”，既要恩爱相亲，又要尊卑有序。 “天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也；故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。”（《左传·昭公七年》）每一个人的尊卑等级及其权利义务都是由其宗法人伦与社会地位决定的，他们没有自我人格可言，只能在这种宗法人伦秩序中寻找自己的归宿。“先秦儒家准确地把握到了当时社会的宗法血缘之脉搏，认为家族血缘伦理是构建社会等级秩序的内在基础，因此，基于血亲关系的宗法人伦与等级秩序便成了统治者实行德治的主要依据，正是依靠这种等级尊卑之礼，统治者才得以维护宗法等级秩序，实现社会和谐。
“亲亲”尊尊”思想源于周礼，其实质是调整西周贵族阶层之间关系的一种准则，目的在于防止犯上作乱，巩固奴隶主贵族统治，而原始儒家继承并发展了这一思想，把它上升为人伦关系模式和国家组织结构形式的设计原理，通过明确人们在社会生活中的地位和职责，规定人与人之间的人伦关系，继而建立良好的社会政治秩序。亲亲尊尊”原则将家与国的逻辑推展为社会治乱寻求一种合理性的解释，虽然其本身不是目的，但是将社会政治关系转换成自然血缘伦理关系，以家的原理治国，由家及国，以孝推忠，是对中国古代特殊社会结构的经验性总结和理论性反思，尤其是安分守己、以名责实为儒家所倚重。孔子证明每个人都要安伦尽分，表示对伦理秩序的肯定，同时也恪尽自己的本分。如果每个人肯定社会伦理秩序，并在这种秩序中找到自己相应的位置，安于自己的地位，享受自己的权利，履行自己的职责，那么社会就会趋于稳定，实现身、家、国、天下一体化的伦理而政治的国家政治生活蓝图，整个 “儒家伦理精神是一种以血缘宗法为核心和根基的精神，其特征是家族精神、宗法精神、伦理精神三位一体，在血缘关系的基础上确定宗法的原理，再把血缘宗法的原理上升为政治的秩序，形成一种特殊的社会关系、人际关系的组织形式与特殊的意识形态———伦理政治。”
在先秦社会宗法血缘的历史背景下，儒学首先确立 “血亲情理”的基本精神。一方面，明确主张血缘亲情是构成人的整体性存在的唯一本原，强调 “孝悌也者，其为仁之本与”（《论语·学而》），并且把 “仁义礼智”等道德规范的实质内容统归为 “事亲从兄”；另一方面，不仅以一种原理的形式清晰地肯定了血缘亲情的至上地位，明确主张 “事亲为大” （《孟子·离娄上》）， “事亲，事之本也。”要求人们 “舍己以取孝”，“舍仁以取孝”，以孝悌为先。由于国家这个政治实体同样出自于宗法家族的血缘实体，家族中以父子为轴心的孝治主义就直接转变为以君臣为轴心的德治主义。孝治就是家族的德治，德治也就是国家的孝治，孝治主义和德治主义在家国一体的的宗法社会中是相互贯通的。黑格尔也认为古代中国 “国家的特质便是客观的家庭孝敬。”有孝有德就成了王者的主要道德要求。追孝、尊祖是维系宗法血缘内部团结的纽带，因为无论在形式上还是在内容上，国都是家的扩大。只有在家尽孝，才能对国尽忠，只有做到齐家，才能达到治国平天下的目的。从伦理观念上看，孝是忠的基础，忠是孝的延伸，“故孝慈则忠” （《论语·学而》）；从伦理实践而言，家是国的细胞，君权是父权的扩大，故 “迩之事父，远之事君。”（《论语·阳货》）所以基于宗法血亲的孝是先秦儒家所主张的最重要的原则和规范之一。
其实，在先秦儒家看来，“亲亲”尊尊”是一体的，建立在血缘基础之上的血亲之 情其本身就包含有上下等级的差别。然而，从总体上说，“亲亲”还只是家庭个体性和宗族团结性的血亲，“尊卑”才是维护宗法等级秩序的国之大礼，是国家政治生活秩序的根本伦理，强调以保证和维护尊卑为目标的礼制秩序。礼作为文化现象，其原初意义主要是指用以祭祀各种神灵的礼仪，反映的是人们对于神灵的迷信和崇拜。三代社会及其之后，集政权、神权于一身的统治者出于维护自身利益的需要，在天的名义下将其演变为巩固统治集团的等级制度。周初政治家姬旦从统治的长治久安、捍卫和标志贵族特权阶层的生活着想，将礼与祭祀相涵摄时所获得的神圣性与法则性品格加以改造，注入孝敬忠信等人文因素，建立起涵盖 “吉”、 “凶”、 “宾”、 “军”、 “嘉”等社会生活诸方面的礼乐制度，加速了礼与祭礼的分离，使礼自此以后逐步演变为一种整合社会生活的规范概念。而春秋时期思想家对礼的理性认识，主要集中在两个方面。一是注重其道德意义；二是注重其价值和功用。在将礼由事神致福的宗教仪式转变为社会规范的同时，人们赋予礼以更多的道德观念，于是礼便成为一切具体德行的总汇而具有道德的一般意义，正是在此基础上，徐复观先生将春秋时代称之为 “以礼为中心的人文世纪。”
二、慎罚宽民：孔孟的法治理路
根据现存典籍，西周开国者对自己新政权的合法性作了积极的证明。他们认为，商族之先人当初之所以得天下，是因为商朝早期统治者 “经德秉哲” （《尚书·酒诰》），而商朝之所以灭亡，是其末代统治者 “不敬厥德”。与此同时，周朝的立国者则是 “疾敬德”（《尚书·昭诰》），“克明德慎罚”（《尚书·康诰》），所以才能灭商兴周。众所周知，商人是笃信上帝的，所谓决定王权归属的 “天命”，在商人那里是对其优秀文化的肯定，在周人这里则更加上了 “天视自我民视，天听自我民听”（《淮南子 ·主术》）的内容。所以，周初统治者结合历史现实，以 “天命”依德转移的理论说服殷商遗民的归顺，对于安定周初社会，以及决定中国政治此后几千年的取向，都起到不可比拟的作用。
周人之 “保民”思想是其敬德思想的延续，“敬德”要落实到 “保民”上，只有保民才能使国家稳定，最终达到祈天永命的政治目的，这是周代思想的核心，是中国政治伦理思想史上民本思想的表现形态。保民的目的是维护国家政权的长治久安，要达到此目的，仅仅依靠德政还不够，还必须辅之以刑政。尽管西周统治者认为 “礼不下庶人，刑不上大夫” （《礼记·曲礼上》）。礼与刑各有其适用的范围，但刑不可滥用，而须 “慎罚”。在《天逸》篇中，周公指出了变乱正刑、滥杀无辜必将导致严重的社会后果，民心同怨而危及政治统治。而对那些不从管教、不服教化、危及统治地位、政权稳定的思想和行为，则坚决予以镇压和翦灭。周公主张对百姓实行教化，即使实行刑罚也要慎重行事，当杀则杀，当刑则刑，当劓则劓，要定罪量刑，依法定罪，审慎地考察犯人的供词，不可滥杀，也不可放纵，这就是周公所提倡的 “用中罚”理论即刑罚要做到 “不中不刑”、公正合理。西周统治者所提倡的敬德保民及德刑兼施思想是一种重视伦理政治和道德教化的学说，并为孔子、孟子所继承成为伦理政治思想最基本的价值理念之一。
孔子作为代表社会前进方向的思想家，对礼治思潮基本上持肯定态度，不仅对周礼中以种姓为基础的田野制和以血缘为基础的等级制两个最根本的内容作了损益，也对贵族改革派把礼作为在全民范围内推行的政治制度加以继承，主张由礼所确定的贵贱尊卑关系是保证社会有序状态的关键。用道德哲学语言来说，孔子的礼是伦理实体的概念，其基本规定是血缘（家）———伦理———政治（国）三位一体，伦理是建立在血缘基础之上，而政治是建立在伦理基础之上的。礼的全部工作是把个体上升为主体，即成为伦理性的存在，把个体的公共本质从实体当中外化出来而形成血缘———伦理 ———政治三位一体的秩序结构。由于孔子所处的时代已礼崩乐坏，伦理失序，因而孔子虚拟了夏商周三代的精神家园而提倡 “克己复礼”以回归西周时期的礼制秩序，而实现德治和礼治的统一。这种维护社会秩序的礼具有很强的政治性，并带有一定的强制性。他说：“约我以礼。” （《论语·子罕》）礼还是政治权力的等级规定，礼制秩序一旦为社会所普遍遵循，就可以到达 “天下有道”的社会治理效果。所以他说：“天下有道，礼乐征伐自天子出，反之，天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。” （《论语·季氏》）天下之礼与臣下之礼，有严格的规定和区别， “季氏富于周公。” （《论语·先进》）“八佾舞于庭。”（《论语·八佾》）都违背了礼制，因此孔子说：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。” （《论语·里仁》）可见，维护 “尊尊”的礼制是在 “亲亲”基础上构成的国家政治生活中的准则和政治治理方略。
在现实的政治生活中，不愿或不能进德的小人，不仅存在而且难以改造，为此，以德治为主导，辅以刑律就变得必须和重要了。正是由于 “小人成德之恶”， “小人有勇而无义为盗”的种种劣性，出于 “小人学道则易使”的愿望，孔子提出 “宽以济猛，猛以济宽”的为政之术，期望达至 “政是以和”的目的。在原始儒家看来，单一地强调刑罚震慑人心的功用，势必会弱化伦理的感召力，从而无法实现 “爱人”、 “惠民” 的仁政礼治。所以，必须严格区分德与刑在伦理政治建构中的不同地位和政治功用。为此，孔子在德罚的抉择上，突出 “为政以德”的首要性，其次才言 “宽猛相济”，以 “宽则得众”的理论预设，用两手来凸现和保证 “宽”政的效果：一是强调法的威力在于震慑人心免于妄为，使之不至于杀戮生命，甚至力求 “赦小过”来推行德治仁政；二是基于小人喻利怀惠的特性，要求君子为政既于己节欲导欲，又予民以 “保”、 “养”、“恤”、“惠”、“富”等举措的德治政策导向，一方面保持国泰民安，另一方面确保民众认同和乐于被差遣。可见，孔子伦理政治的宽猛相济的德治运作模式，是以宽为主猛为辅的。同时，宽从身正到富民、教民，从贤贤到博施济众、老安少怀，层层推进，而猛则形中，有着适当的限度。这是西周以来 “景德保民”思想的继承和发展。
孟子发扬这种慎刑宽民的德治思想，主张以德化民、设教育民，反对以力服人的霸道，提倡以德服人的王道。孟子以民心推至仁政，取 “保民而王”的政治运作模式，从两个方面致思伦理政治：一是从资源上以 “制民之产”满足民众基本生存需要的“养民”，通过 “省刑罚，薄赋敛”，以致 “仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”；二是从道德精神生活引导塑造以 “教而后诛”，使民心凝聚并服从于政治权力。因此，他警告那些滥杀无辜、暴虐其民的君主，“暴其民甚，则身弑国亡；不亡，则身国削，名之曰幽、厉，虽孝子慈孙，百世不能没也。” （《孟子·离娄上》）他认为，如果国君妄杀无辜之人，士大夫就应该抛弃他的国君。 “无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可徙。”（《孟子·离娄下》）当然，孟子的严刑宽民主张，并不是完全否定刑律，而是反对当时法家及其列国盛行的严刑峻法的做法，倡导 “发政施仁”，以德化民，把刑律法治视为仁政德治的辅助手段。可见，孟子在伦理政治的构思上有着与孔子同样的逻辑进路，施行仁政的政治主张，落实到治国手段上，就是一种德主刑辅的方式，并隐含于亲亲尊尊的人伦范式之中。
三、隆礼重法：荀子的法治理念
荀子与孟子相反，在德治上吸收了西周以来的礼制思想而趋向于礼治的一面，“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也。” （《荀子·议兵》）把礼从政治伦理思想中突现出来是从管子开始。管仲学派其德治思想的核心是 “尊君”，所以主张礼法并用，并把礼、义、廉、耻定为国之四维。荀子承此传统，并加以广大，建立了以礼为核心的德治思想体系。据统计，在《荀子》一书 中，出现礼字 ３０９见，其中礼义连用者 ９４处；隆礼、隆礼义、隆礼贵义等提法 ２２见。 但在他的礼治思想中有着明显的法家倾向，更兼荀子主张性恶，强调以刑法矫正恶性 也在情理之中。
荀子德治思想的突出贡献就是“隆礼重法”的治国理念。他第一次全面、深入地阐明了 “隆礼”和 “重法”、“德治”和 “法治”必须相结合的思想，克服了过去儒家和法家在政治伦理思想和治国方略上礼法对立的片面性，开创了西周以来礼法并重的先河。
法家的著名代表慎到认为，一个国家的治理，最重要的是依靠法律，因而他的治国方略就是 “报法处势”。在他看来，一个统治者，只要有了权势，并用这一权势来推行法治，一个国家就可以平安无事。另一个法家的著名人物商鞅，更是走向刑法的极端，认为 “禁奸止过，莫若重刑。”（《商君书·赏刑》）只有严厉的刑罚，才能使百姓不敢触犯法律，达到以刑去刑的目的。因此商鞅把儒家的礼、乐、诗、书、仁义、孝悌、诚信、贞廉、都看作是必须清除的害虫，完全否认道德在治理国家中的作用。而孔子治国方略的基本思路是 “重德轻刑”， “道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孔子认为，一个国家的治理，尽管政和刑也有一定的作用，但归根到底只有礼和刑是最重要的。孔子以后的孟子，更加向“重德轻刑”方向偏离，在大力宣扬和倡导仁义的同时，基本上忽视了法和刑在治国中的作用。荀子以广阔的视野和深刻的观察，超越了他以前思想家所达到的高度，把 “法与礼”、“礼与刑”、“德与罚”结合起来而主张 “明刑弼教”、 “德法并重”。这就是他所说的 “治之经，礼与刑”。（《荀子·成相》）蔡元培先生在他所著的《中国伦理 思想史》中对此作了深刻的概括，他说：“荀况认为 ‘礼以齐之，乐以化之’，而尚有冥顽不灵之民，不师教化，则不得不继之刑罚，刑法者非徒惩已著之恶，亦所以慑佥人之胆而遇乎恶与未然也。”① 而在孟子看来，既然 “恻隐之心，仁也，”夫仁，天之尊爵，人之安室也。”（《孟子·告子上》）那么，对于仁，应该是 “由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄上》）并以此为基础，提出自己的仁政思想。所谓仁政，按照孟子的观点，即是 “行不忍仁之政”，而 “不忍人之心”，就是 “恻隐之心”，可见，他的仁政思想实际上是其性善论的具体运用。孟子认为，凡人都有恻隐、同情、互助的良知良能，用这种人的自然之本能，与生俱来的良知良能之善端来治理国家，便是仁政。在这种意义上，孟子的仁政思想实际上是一种以人的本性为其构成的自然法思想。基于人性善的主张，孟子仁政思想在刑法思想上的逻辑结论便是倡导省刑慎刑的观点， “民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。”（《孟子·梁惠王上》）针对当时 “杀人盈野，杀人盈城”的社会现实，孟子提出 “杀一无罪非仁也。”（《孟子·尽心上》）并且以孝悌为依据，提出认可复仇和相隐两项适用原则。孟子断言， “国之本在家”，突出了孝在司法中的地位，“吾今而后知杀人亲之重也；杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。然而非自杀也，一问耳。”（《孟子·尽心上》）孟子告诫人们不要无端杀人父兄，但这种告诫显然是以承认复仇的合理性为前提的。从宗法伦理上讲，父子同体，兄弟手足，子报父仇、弟报兄仇是一种孝悌行为，其存在的价值不言而喻。至于相隐原则，孟子比孔子主张的 “父为子隐，子为父隐”原则走得更远，不仅主张父子相隐，还假设了一个舜背法匿父的故事，为社会提供了一种解决国法与孝亲冲突的原则：以孝率法，孝比天下。
荀子对人性趋恶的确认，使他对孟子天赋德性少了许多幻想，而对现实外在的规范与制度有力更多的关注，所以荀子的德治是以人性恶为基础，他所说的善就是 “正理平治”，恶就是 “偏险悖乱”，这样荀子就把德性的善恶与政治的治乱融为一体。
故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治。故为之立君上之势以临之，明礼仪以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合乎善也。是圣王之治而礼义之化也。（《荀子·性恶》）
在此所主张的 “君上之势”、“礼义之化”、“法正之治”、“刑罚之禁”四种预防犯 罪措施中，“君上之势”为四者之统，“刑罚之禁”则是控制犯罪的最后一道防线。这种主张与其明德慎罚、明刑弼教的思想是一脉相承。孔子以仁复礼，以德贯礼，把西周时期治国之道的礼当作心性修养的原则，使治国之礼成为道德之礼，开辟了礼的道德化，扭转了礼之作用的根本方向，荀子部分地继承了他的德治思想，同时恢复礼之治国的作用和目的，使礼重新成为国之干、经国家、序人民的工具。在荀子看来，礼与德是第一位的，礼的某种意义专指思想文化和伦理道德等方面的规定，以及作为规范对人们进行道德教化、道德感召。礼不仅是道德行为的准则，也是治国安邦的基础。 “礼之于国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”；“礼者，治辨之极也，强国之本也。”（《荀子·议兵》）荀子强调礼治，也就是强调德治，重视道德在治理国家中的作用。就荀子而言，对一个国家的治理来说，只要有了道德的君和臣，社会就会出现 “赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美”的太平盛世。
由于受管仲学派的影响，在他的德治思想中也含有法的因素。在法的起源上，管仲认为，法不是从来就有的，而是圣人 “法地”、“象天”、“顺天之道”的结果。管仲在 《版法解》中指出，圣人之治，其旨在 “法天”法地”法四时”。在法的作用上，强调以法定分。他的分的范围非常广，既包括等级之分，贵贱之分，也包括职业之分和道德之分。在对待礼的态度上，管仲认为，礼与法一样是不可或缺的。“上下设，民生体礼而国都立。”（《管子·君臣下》）他把法度与礼义并列，视为治民的方法。“法度者，万民之仪表也；礼义者，尊卑之仪表者也。”（《管子·明法解》）荀子正是在批判继承管仲的思想形成自己的重法思想。“法者，治之端也” （《荀子·君道》），法和礼一样，都是治理国家的根本，是衡量曲直、判断是非的准绳。“道之与法也者，国家之本也。”（《荀子·致士》）他的法治思想，同以往法家的思想，有显著的区别，可以说他是在批判原来法家思想的继基础上，对法治作了新的界定和阐释，提出了 “法数”、“法义”等重要概念。在荀子看来，所谓法义是指法的精神和原则，法数则是指法律的运用技巧。荀子强调在治国中既要充分注意执法技巧，又要真正理解立法的精神和意图。他说：“不知法之义而正法之数者，虽博，临事则乱。” （《荀子·君道》）倘若不知道法制的本义而只管制定法律条文的人，即使多闻博通，也会遇事昏乱。而法义是什么？在荀子看来，当然还是礼。因为，“非礼，是无法也。”（《荀子·君道》）只有依照礼的原则来制定法律，讲究法数，才能充分发挥法律在治理国家中的作用。正是基于上述原因，荀子反对法家的 “轻刑重罚”，而是要强调 “轻刑轻罚，重刑重罚”，“无罪不罚”。在执法中，要量刑适当，轻重适中。他说：“刑称罪则治，不称罪则乱”（《荀子·正论》）。强调量刑必须公平、公正，做到赏罚分明。因为对为善者不赏，贤人就不能获得上进的机会；对为恶者不罚，不肖之徒就不能得到废除，国家就会陷入混乱，只有赏罚分明，是非不乱；赏有功，罚有罪，国家就会 “名声日闻，天下愿，令行禁止。” （《荀子·王制》）礼法都是圣王为解决人欲与物寡的矛盾而制的，其目的在于去争，其方法在于明分，其结果在于 “养人之欲，给人以求”而实现社会的秩序和稳定。但在具体起礼义制法度的过程中，是先 “礼义生”，而后 “制法度”，礼义是法度的渊源和创生的根据。他在 “援法入儒”以纠正儒家德治思想片面性的同时，还保留了儒家的道德观念，认为礼的起源比法早，礼的作用比法更深入，是带有根本性和基础性的东西，“礼义者，法之始也。” （《荀子·王制》）在荀子看来，礼法是针对不同对象使用的不同统治策略，“听政之大分：以善至者待之以礼，不善至者待之以刑。两者分别则贤不肖不杂，是非不乱” （《荀子·王制》）；“凝士以礼，凝民以政，礼修而士服，政平而民安。士服民安，夫是之谓大凝。”（《荀子·议兵》）而在运作方式上，礼是以教化为主，法是以刑诛为主；礼的作用是禁未然之前，法的作用是施已然之后；为政以礼可以王天下，为政以法可以霸天下，只有 “隆礼重法”，才能 “皆合于治，合于善也。”（《荀子·性恶》）
结语
综上所述，礼和法在治理国家、维护社会秩序方面是不可或缺的，二者配合才能使天下臻于善治。可以说，荀子是中国伦理史上最早意识到法律与道德关系的思想家，而黑格尔在这一问题上持与荀子相似的观点。黑格尔援引古希腊的事例说：“一个父亲问：‘要在伦理上教育儿子，用什么方法最好’，毕达哥拉斯派的人曾答说：‘使他成为一个具有良好法律的国家公民’。”并且黑格尔指出，伦理与法天生就是结缘的。黑格尔说：“如果我们从客观方面来观察伦理，那么可以说，人们在其中不自觉具有伦理观念。安悌果尼就是从这一含义宣称，谁也不知道法律是从什么地方来的；法律是永恒的，这就是说，法律是自在自为的存在的，它们是从事物的本性中产生出来的规定。”法律何以能够辅助伦理？这可以从两个方面来理解。第一，在于法律本身有绝对的权威性。黑格尔说：“伦理性的实体，它的法律和权力，一方面作为对象，对主体说来是存在的，而且是独立地———从独立这一词的最高涵义来说———存在着，它们是绝对的权威和力量，要比自然界的存在无限巩固。” 第二，在于这种具有绝对权威的法律能够约束人的意志，这也就是他律。黑格尔说：“法律和权力这些实体性的规定，对个人来说是一些义务，并约束着他的意志的。”为此，黑格尔还对道德行为和法律行为作了比较 “其所以成为真正的道德上的行为与其所以成为法律上的行为，其间是有区别的。”道德行为主要依靠内心自觉，而法律行为主要依赖于外在的法律的监督。荀子与黑格尔关于道德与法律的关系论述表明，从理论上讲，只有当法律问题被作为道德的一部分加以论述之后，真正完整的伦理思想体系才宣告诞生；而从实践上讲，没有法律捍卫的伦理只能停留在理论层面，只有当法律与伦理密切结合时，伦理才真正成为可能，而礼与法的完美结合，也从理论上对知性的外溯精神作出合理的诠释，法以德礼为基，礼以法为保障，二者相得益彰才能促进整个社会秩序的和谐稳定。
