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论孔子的“仁”者境界 赵一强

2017年09月30日 17:33  点击:[]

[  ]孔子学说的中心思想就是论“仁”。“仁”为全德,仁更是一种道德境界。仁者爱人,为仁之方在于“忠恕之道”、“孝悌仁本”及“见利思义”。孔子“仁”学,本来非常质朴简易,人人可仁。我欲仁,斯仁至矣。求仁而得仁,自然天下有道。

[关键词] 伦理;仁;忠恕之道

儒家伦理是中国传统伦理文化的主干,自从其出世以来一直影响着中国人的伦理生活和道德建设。“仲尼祖述尧、舜,宪章文、武。”(《礼记·中庸》)儒家伦理思想的创始人孔子继承西周以来重人事、德治的传统,总结春秋以来道德思想的发展,建立了以仁与礼为核心的“人道”理论,并提出了许多具体道德范畴。孔子学说的中心思想是“仁”。孔子生在“礼崩乐坏时代,心忧天下的圣人没有将思考重心放于变换文制以适应时代需求,而是从根本处、从人心上着手,重建主体的行为自控能力,促进德性觉悟与完善。“仁”在《论语》中出现了一百零九次,理解孔子其人其道,可以以“仁”为切入点

一、“仁”为全德

仁是全德。

“子张问仁于孔子。孔子曰:‘能行五者于天下,为仁矣。’‘请问之。’曰:‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不辱,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足  以使人。’”(《论语·阳货》)在孔子看来,仁包含恭、宽、信、敏、惠等德目。“仁者必有勇,勇者不必有仁。”(《论语·宪问》),具有仁德者自然生发出勇敢,而勇敢缺未必是仁的体现,暴戾乖狠也从形式上可以看作是粗鲁的“勇”,但绝不是在践行社会“礼”所要求的伦理义务或坚守人生的道德航向时所拥有的勇气。“择不处仁,焉得知?”(《论语·宪问》)仁又可以包括智,洞悉人道之智。同时,仁又包含着克己复礼、爱人、孝悌、忠恕等具体的内容或操作要求,因此“仁”实际上是含摄各种品德的总德目。正如蔡元培先生所说:“平日所言之仁,则即以为诸德完成人格之名。”[1]

“仁”德不等同于仅仅具有某方面德性。

《论语·公治长》记载:“子张问曰:“令尹子文,三仕为令尹,无喜色;三已之,无愠色。旧令尹之政,必以告新令尹。何如?”子曰:“忠矣。”曰:“仁矣乎?”曰:“未知。焉得仁?”“崔子弑齐君,陈文子有马十乘,弃而违之。至于他邦,则曰,犹吾大夫崔子也。违之。之一邦,则有曰,犹吾大夫崔子也。违之。何如?”子曰:“清矣。”曰:“仁矣乎?”曰:“未知。焉得仁。”令尹子文不因官位去留而情绪起伏,更能“忠”于职守,陈文子洁身避乱,不与齐大夫崔杼同流合污,达到了“清”而不浊的境界。然而,具有忠、清之具体德性并不能证明他们已经达至“仁”境,因为此两者皆“未知”。对“仁”本身尚不能透彻领会,又岂能修达仁境。

 “仁”德也不等于某方面的突出才能。“孟武伯问:‘子路仁乎?’子曰:“不知也。”又问。子曰:‘由也,千乘之国,可使治其赋也,不知其仁也。’”“‘求也何如?’子曰:‘求也,千室之邑,百乘之家,可使为之宰也,不知其仁也。’”“‘赤也何如?’子曰:‘赤也,束带立于朝,可使与宾客言也,不知其仁也。’”(《论语·公治长》)子路、冉求、公西赤等都得到了老师对他们才具的称赞,子路具有军政才能,冉求可以当宰相,公西赤可以当外交家;但提到“仁”时,他们却并没有得到老师的明确肯定。孔子说“不知”。同样,对于其高足冉雍来说,圣人虽然对其才华予以充分肯定,“可使南面”(《论语·雍也》),可以让他做一个国家的君主,但在听到有人评价冉雍说“雍也,仁而不佞”时,孔子回答门人说:“不知其仁,焉用佞。”(《论语·公治长》)其中体现出师长对弟子的爱护,但同时也说明不知道冉雍是否“仁”德。可见,即使对自己的亲传弟子,即使自己的弟子面临社会选择的机会时,孔子对他们许以“仁”之道德评价时也是慎之又慎。这表明,这些弟子虽然已是“大器”,然终究还没有达到圣人心中所系念的“仁”境。

“仁”实际上是一种道德境界。

“微子去之,箕子为之奴,比干谏而死。孔子曰:‘殷有三仁焉。’(《论语·微子》)微子、箕子、比干敢于反对纣王暴政,不惜去国、为奴,甚至丧身的精神和境界,使孔子赞扬他们为“三仁”。春秋时代的管仲也被赋予“仁”之荣誉称号。“子路曰:‘桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死。’曰:‘未仁乎?’子曰:‘桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!’”(《论语·宪问》)齐桓公杀了公子纠,大臣召忽死节,而另一位大臣管仲缺没有殉死,反而后来辅助齐桓公。这使子路不解,因而问其是否仁?孔子曰:就是仁德。孔子解释说,齐桓公九次会盟天下诸侯而没有使用武力,是管仲的功劳;“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。”(《论语·宪问》)这是历史功勋。管仲为统一天下而行“不死”之权变之计,又岂能缩手畏尾,“岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎而莫之知也。”(《论语·宪问》)这种解释是说给勇猛的子路听的,其中自然会存在一些“因材施教”的味道,但也确实反映出一种“大行不辞细谨,大礼不辞小让”的道德境界,一种英雄道德情操;同时,也昭示出圣人心忧天下,对渴望天下稳定统一、泽披万民的理想情怀。孔子还欣慰地用“仁”德来描述过自己的弟子颜回。他说:“回也,其心三月不违仁,其馀余则日月至焉而已矣。”《论语·雍也》)颜回还不赖,其“心”能达到“三月不违仁”的境界,其他的同学却只能在短时间内做到仁德罢了。为什么颜回能做到呢?因为颜回“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。”(《论语·雍也》)颜回能够安贫乐道,固守不移,忘身而心向仁,因此,圣人不住地赞叹:“贤哉回也!贤哉回也!”(《论语·雍也》)

二、“仁者爱人”

“樊迟问仁。子曰:爱人。”(《论语·颜渊》)爱人,不是某种具体的规定,而是一种一般的精神,可以说,“爱人”是仁德主要内容。爱人之心的根据在人性[2]。“爱”与“恨”是人性两种相反的力量。爱形成同情、和谐和团结;恨导致厌恶、争斗和疏离。是“爱”而不是“恨”构成人仁德最基本的要求。

何谓“爱”?

博爱之谓仁。我们认为, 爱就是关怀的意识和行为。爱的意识由注意意识、挂念意识、施与意识等三元素构成。所谓注意,是指在心里上觉察到他人的境况,发现对方正处于困境、顺境或平境之中,同时发现他人在成长或进步的过程中存在着需要帮助的情形。挂念,是指在注意到他人在具体境遇中需要帮助的时候开始衡量自身的能力和条件,随时准备给予帮助。施与,就是决定在适当的时间、地点给予他人以恰当的帮助。爱的意识所对应的是一种思维活动,尚未进入到实践的领域。爱的行为可以表现为主观的爱和客观的爱两种类型。主观的爱意指以爱的主体自身所具备的素质去照顾帮助他人,其中又涉及到智力之爱、体力之爱或两者的结合。客观的爱并非以一己之力而是利用自身所拥有的自然资源、社会资源、人力资源去帮助那些适宜帮助的人。既又爱的意识又爱的行为才是爱的真谛。

谁去“爱”?

自然是“人”。孔子的理想,是要弘扬仁道,使社会上人人都能懂得仁道、接受仁道、躬行仁道,这样就达到了理想的社会境界。因此,从普通百姓到手握权柄的君王都可以行使仁道。践行仁道之“爱”,即是行为主体的道德自觉。孔子强调“善人为邦”、“王者”治世。“子曰:“‘善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也!”天生慈善的人连续治理国家一百年,也就可以做到克服残暴、免去杀戮了。“如有王者,必世而后仁。”(《论语·子路》)如果圣明君王治理天下,需要三十年才能仁德大兴。这从侧面反映出孔子对管理人员德性的深厚期望,道德并不仅仅是庶民子弟的事情,道德修养人人有份。

去“爱”谁?

“人”。人应当重点爱人,尤其是当爱“物”与爱“人”只能选择其中之一的时候,因为人是根本。故此,当马厩失火时,孔子并不先问马而是先关心人:“厩焚。子退朝,曰:‘伤人乎?’不问马。”(《论语·乡党》)体现了仁者风范。孔子曾多次提到要效法天,“子曰:‘天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?’”(《论语·阳货》)《论语·泰伯》记载:“子曰:‘大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之,荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章!’”这体现出其对“天”同样敬重热爱;但是,孔子精神是从“天道”到“人道”,着力点在于“人道”。故此,其仁德所表现出的“爱”德之聚焦点也主要放置在“人”上,而罕言性与天道。圣人对此并非不通,而是对世人谈了该谈的话,这样才不“失语”、进而不“失人”,从而履行了自己的“天职”。可见,“仁”德之爱,从其原始含义上看不出对等级亲疏的划分,并非所谓的“爱有差等”,而是应当爱一切人。

三、为“仁”之方

孔子多次谈到了实践仁德的方法。其中既包括许多具体的行为规范,又最简便的实现方法;前者多是与弟子问答之时所说,而后者却是孔子心得体验的自觉展示。

首先,拥有为仁的态度。

“子曰:‘我未见好仁者,恶不仁者。好仁者,无以尚之;恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣,我未之见也。’”(《论语·里仁》)孔子说,他不曾见过爱好仁德的人,也不曾见过对不仁德憎恨的人。爱好仁德的人,那是再好不过了;憎恨不仁的人,他在实行仁德的时候,可以不让不仁的人影响自己。有没有用一天的时间致力于实行仁德的呢?我没有见到过因力量不足以致于不能行使仁德的人。也许有这样的人,可是我没有见过。可见,仁德实现的主要制约因素不是行德客观力量之不足,而是态度。喜欢仁,则自然容易实践之;憎恨不仁,也就当然不愿意让不仁污染自身。如果既不喜欢仁,又不憎恨不仁,则其为善渠道早已被自己封死,还能如何去寻得“仁”?子曰:“苟志于仁矣,无恶也。”(《论语·颜渊》)一个人如果立定志向实行仁德,就不会做坏事了。这折射出“态度”的重要性。

其次,遵循为仁的实践法则。

孔子思想属于入世哲学。面对“礼崩乐坏”天下无道的社会混乱局面,孔子奋而拯之,“明知不可而为之”,传播自己的救世主张,甚至亲自出任鲁国大司寇(掌管司法)而实验自己的政治主张。在为仁方面,孔子照样是一个入世主义者;也唯其提出了许多能为“中人”所理解和操作的行为规范,才使常人能够进退有据、俯仰合法,明了伦理之道,在现实世界成就道德之实。归纳其为仁之则,可从以下方面诠释。

1.行动法则:“忠恕之道”

“子曰:‘参乎!吾道一以贯之。’曾子曰:‘唯。’子出,门人问曰:‘何谓也?’曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣!’”(《论语·里仁》)孔子对其学问思想用“一以贯之”表述,这同样表现在与子贡的对话之中,“子曰:‘赐也,女以予为多学而识之者与?’对曰:‘然,非与?’曰:“非也,予一以贯之。’”(《论语·卫灵公》)然而,无论是曾子还是子贡都只是接受老师的启发,而并没有做进一步的追问。不过曾参在老老实实地回答了一句“唩”之后,却能对“一以贯之”中的“一”根据自己的体悟而抽象出“忠恕之道”。这种“忠恕之道”被后世理解为忠道和恕道两层含义:忠道是“己欲立而立人;己欲达而达人”(《论语·雍也》),恕道是“己所不欲,勿施于人。”(《论语·卫灵公》)。从积极的方面说,自己要自立、通达,也要使人能站得住、通达;从消极的方面说,就是自己不喜欢的事,也不要施加给别人。“忠恕之道”实际上就是“能近取譬,可谓仁之方也已。”《论语·雍也》)“忠恕之道”是善待他人的态度,是爱人的具体体现。我们认为,“忠恕之道”以“人同此心、心同此理”为原态依据,提倡众人平等、互相理解、互相帮助、共同发展,其深意微妙之处在于“大同世界”的实现。儒家伦理历数千年而不衰,在今日早已走出国门成为人类共同的精神文明财富,可以说与儒家为人类所阐发的这一道德“黄金规则”契合人性对理想社会的期冀有关。

2.伦理要求:“孝悌仁本”。

如果将“忠恕之道”理解为实现仁德的抽象规则,那么就可以将“孝悌”理解为在既定社会共同体中人人应当遵守的基本行为规则。“有子曰:‘其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!’”(《论语·学而》)孝,孝顺父母;弟,敬顺兄长。“仁之本”在孝悌,人若能“入孝出弟”,则便掌握了根本,“本”立而“末”自生,因此也就不容易犯上生乱了。君子应严行孝悌,以务仁“本”。我们认为,“孝”,实际上侧重于纵向社会关系的调整,蕴涵着长辈与晚辈、上级与下级关系的处理原则;“弟”,虽然有弟敬顺兄长之意,但客观地说,兄弟毕竟同属一辈,因此可以说其中蕴涵着平等关系的处理原则。社会共同体的社会关系主要表现为纵向关系与横向关系,其他关系乃是这两种关系所形成的坐标图内不同角度旋转所形成的社会关系模型而已。孟子“五伦”学说中“父子、君臣”两伦属于纵向之伦;“兄弟、朋友”属于横向之伦;而所谓“夫妇”之伦不过是纵向之伦与横向之伦的正维度交合而已,而五伦中的“理”也可以以纵横两伦之理逐层还原与诠释。孔子认为,坚持“孝”与“悌”就逐渐接近“仁”了。“子曰:‘弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。’”(《论语·学而》)

3.道德取向:“见利思义”

无论是“孝”还是“悌”的实施,都是在现实世界的舞台上展开的。现实世界存在着之于“孝”“悌”的实施具有相反作用的两股力量,即肯定的力量与否定的力量。这两种力量可以表现客观的肯定力量与客观的否定力量、主观的肯定力量与主观的否定力量。儒家对客观力量的关注远不如对主观力量的关注来得恳切,而在主观力量中,儒家还是将主观力量区分为“利”的力量与“义”的力量,并认为它们对“仁”德实现的不同作用。只有“义”的力量才有助于实现“仁”德。“子曰:‘富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也;不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名?’”(《论语·里仁》)富与贫、贵与贱是现实社会中客观存在的差别,然而却也并不是根本的,至多属于现象界,因此获得这些存在物必须以“道”即合理的方法得到之,以“义”谋利,否则就不去做。君子如果离开了“仁”的道路,如何还能有君子之名呢?“君子喻于义,小人喻于利。”(《论语·里仁》)君子明白、遵循心中的“义”,普通人知晓、要求现实的“利”。正是由于对“义”与“利”的不同定位,形成了道德哲学史上的“义利之辩”,形成了后世所认为的道德基本问题。实际上,可以将“义”“利”二字理解为儒家心性哲学的自然发展,“义”所对应的是精神,而“利”所对应的是“物质”。可以将物质与精神笼统地胶合在一起,但如果详细分之,精神侧重于形而上学层面的提升,而物质主要是“质”之所需要,侧重于形而下的器物层面的拓展。“仁”属于道德范畴,属于精神领域,因此应当“义”来滋养,“礼门义路”,仁是内宅。

最后,坚持不懈地进行道德修养。

实践仁的理念是一个长期的过程,这需要人们终身努力和不断追求仁的理念。从时间维度看,君子应无时不刻不存在仁德。“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”(《论语·里仁》)即便是一顿饭的时间也不肯背离仁德,仓促忙乱的时候与仁德同在,在颠沛流离的时候也不违背仁德。从空间维度看,应当选择“仁”地居住。“里仁为美。择不处仁,焉得知?”(《论语·里仁》)住地要有仁厚的风俗才好。选择处没有仁风,怎么算得聪明呢?在人事上看,实践仁德应当主动积极。“子曰:‘当仁不让于师。’”(《论语·卫灵公》)孔子本来很讲究礼让的,可是他认为一个人只要认定是一件有关仁事情,就应该勇敢去做,哪怕有其师长在面前,也就不用推让了。后世去掉“于师”字样,变成了更具行仁气魄的“当仁不让”。同时,在仁与知之间,应当以“仁”为本。因为“不仁者不可以久处约,不可以长处乐。仁者安仁,知者利仁。”(《论语·里仁》)不仁的人不可以或做不到长久处在贫困或安乐之中;仁人安于仁德,以仁本身为追求,聪明的人利用仁去从事某些事情。“仁”与“知”比较起来,“仁”更为重要,“子曰:‘知及之,仁不能守之,虽得之,必失之。’”靠聪明得到的地位,如果不能用仁德去保持它,虽然得到职位,但也容易失去它。“子曰:‘唯仁者能好人,能恶人。’”(《论语·里仁》)孔子认为,只有仁德的人能够喜欢好人、能够憎恶坏人。仁者无私心,故能够正确对待别人。还有,应当尊重仁者,以仁德的人来帮助自己培养仁德。“子贡问为仁。子曰:‘工欲善其事,必先利其器。居是邦也,事其大夫之贤者,友其士之仁者。’”(《论语·卫灵公》)子贡请教怎样实行仁德。孔子说,工匠想要作好其工作,必须首先磨砺其所用的工具。居住在这个国家,侍奉该国中的贤大夫,交结这国中具有仁德的士人。另外,人在在必要的时候还应有勇于“蹈仁而死的精神。“子曰:‘民之于仁也,甚于水火。水火吾见蹈而死者矣,未见蹈仁而死者也!’”(《论语·卫灵公》)老百姓需要仁德,甚至比需要水火都急切。饮水保命,火食维生,非常重要,仁德却比它们还重要。往水火里去,我还看见有因此而死的人,却没有看到过赴蹈仁德而死了的人。仁德是需要努力践行的,“子曰:‘志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。’”(《论语·卫灵公》)表现了对仁德的充分肯定和对大无畏的“杀身成仁”精神的赞叹。孔子虽有此说,却并不鼓励人人都去这样做,杀仁成仁是有必要条件的,这个条件是为了国家与民族的“大义”才许可发生,如文天祥的壮烈精神;却不是为了“小义”而动辄轻取自身的性命。性命不存,道何以弘?家国何以立?人生价值又何处担当承载?珍爱生命,本是仁中爱护之义,不可借成仁之名而行杀仁之实。

于是,孔子最间接而且是最重要的“成仁之方”终于显露出来:“我欲仁,而仁至矣。”想行仁德,自然就能行仁德,哪有那么复杂。一旦心中有“仁”,则无时、无处、无事不仁,自然具体方法也有了,“仁”德就彰显了。可见,最重要的、最本质的还是求“仁”的态度。

总之,孔子“仁”学,本来非常质朴简单,并没有什么难以理解和施行之处,因为想仁就能仁,“求仁而得仁”。仁是核心,而其他所谓行为规则都是“知”对仁的具体体现予以概括以方便世人遵循的结果,至于具备“仁”德之人所具备的种种气质和风格,例如“仁者,其言也讱。”、“巧言令色,鲜仁矣。”、“仁者先难而后获,可谓仁矣。”等等,均是从外在的“象”而推敲其中的“理”,是仁的肯定表现和否定表现,这是鞭辟入里、由末推本之术。修习仁德可由此路,通过努力学习而逐渐明白,再通过自身实践体悟而逐渐融入仁境,此种路径称为“自明诚”;如果反其道而行之,先抓“仁”本,再求其“末”,则很容易纲举目张,变成“活的仁德”而不仅仅是落于文字上的仁德,这就是另外一种途径,可以称之为“自诚明。”貌似两种路径,实质是同一路径的两个环节、两种起点而已。我们认为,理解孔子的仁,不但应从文字上诠释,更重要的是从境界上把握,逐渐从“文字孔子”过渡到“生活孔子”、“境界孔子”。

参考文献

1.蔡元培.中国伦理学史[M].北京:商务印书馆,1999.

2.张岱年.中国伦理思想研究[M].上海:上海人民出版社,1986.

3.万俊人.义利之间[M].北京:团结出版社,2003.

4.姜法曾.中国伦理学史略[M].北京:中华书局,1991.

5.杨国荣.伦理与存在:道德哲学研究.[M].上海:上海人民出版社,2002.

5.樊浩.中国伦理精神的历史建构[M].南京:江苏人民出版社,1992.

 6.樊浩.道德形而上学体系的精神哲学基础[M].北京:中国社会科学出版社,2006.



[1]蔡元培.中国伦理学史[].北京:商务印书馆,1999.10.

[2]樊浩.中国伦理精神的历史建构[].南京:江苏人民出版社,1992.90.

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