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孟荀人性学说的对立与融和 詹瑜

2017年10月16日 17:35  点击:[]

【摘  要】孟荀因对孔子“性相近也”的“近”的理解上的差异,各自在作出了不同善恶判断的基础上,进行了理论性的阐释。孟子作出了性“近”于善的判断,荀子作出了性“近”于恶的判断。这样看来,孟荀人性学说当是对立的,没有任何可以调和的。其实,经过研究发现,这种认识的存在是站不住脚的,主要是研究方法上的问题。对于孟荀人性学说的研究不应当仅仅着眼于二子对性所作出的善恶判断,而应当从二子对性的界定入手,即通过探查其人性学说的内部,揭示其性各指称的到底是什么。这应当是研究孟荀人性学说的关键。从概念入手,准确的把握其内涵,通过比较分析,揭示出在理论形态上看似对立的人性学说,其实又在逻辑意蕴上相互补充;并在其各自确定的不同的路径上,追求着统一的目的。

【关键词】孟荀;人性学说;对立与统一

子贡曾有“夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《论语·公冶长》)的感叹,足见孔子对人性所持的审慎的态度。因此,整部《论语》孔子明言“性”之言仅有一处:“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》)。这里孔子显然没有给“性”以明确的内涵,更没有作出明确的善恶判断,仅以一“近”字作了了结。这一了结,其实是孔子在现实生活中通过观察而得到的结果;这一结果,并不是形而上的结论,而是“下学而上达”的范例。这一“近”便成为了儒家研究人性学说的一个“尺度”,诸子围绕着一个“近”字展开了对人性学说的研讨;孟子和荀子便是最具代表性的人物。

孟子和荀子对于“近”作了不同的理解,并根据自己的理解对“近”作了更进一步的阐发,形成了中国人性学说上两种最具代表性的观点:性善论和性恶论。在中国哲学史上产生了深刻的影响。但是,如何理解性善论和性恶论,学术界一直争论不休。通过对性善论和性恶论所做的独立研究,以及二者之间关系的比较分析,认为性善论与性恶论看似对立,实为融和。

对孟荀人性学说进行研究时,多数学者将注意力放到了人性之所以善和人性之所以恶的证明上了。这样的研究无疑有助于性善论与性恶论的研究,但是这样的研究却无法探知性善论与性恶论两者之间到底可以有着一种什么样的关系。所以,有不少学者将注意力转移到了一个更为基本的研究,即从概念入手,揭示其所蕴含的内涵,通过比较分析,然后得出一个有关二者关系的结论。这样对孟荀所谓的“性”各是指的什么这一基本问题的研究,才是解决问题的根本。下面我们就先来探讨一下孟荀各自所谓的“性”究竟指的是什么?

孟子和荀子分别对人性作了不同的规定。孟子和荀子分别通过“三辨”对自己认为的“性”作了界定,从而让我们明确了二子所谓的“性”到底是指什么?

(一)孟子对性的界定

“性”乃形而上之物,所以是不可说、不可言的。因此,孟子为了将自己所谓的“性”说清楚,将“性”与它物联系起来,并通过“性”与它物的关系来把握“性”的内涵,这就是我们所说的孟子的“三辨”,具体分述如下:

1.人禽之辨。孟子提出所谓人性就是“人之所以异于禽兽者”,从而解决了人之所以为人的理论问题。孟子认为告子以生释性的致命性错误乃在于把人之性与动物之性混同起来,这样就不能把人和动物严格的区分开来。讲人性,就是讲人与动物的区别,就是讲人之为人的那一部分特质。人作为统一的物类当有其共同的特点。那么,人类的共同特征该是什么呢?

  故凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?圣人与我同类者。故

龙子曰:“不知足而为履,我知其不为蒉也。”履之相似,天下之足同也。

……故曰:口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色

也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义

也。圣人先得我心之所同然耳。故理、义之悦我心,犹刍豢之悦我口。

(《孟子·告子上》)

   很显然,孟子在这里把人类的共同特征归纳为体貌相同、感性能力相同和心对义、理的认同能力等三个方面。其中,心对义、理的认同能力乃是人之所以异于禽兽者。由此可见,孟子所谓的人性不是指“人异于禽兽者”而是指人与禽兽相区别的内在根据,这一内在根据就是“人之所以异于禽兽者”。虽然讲“人之所以异于禽兽者”只有“几希”,但是正是由于这“几希”的存在才将人与动物从根本上区别开来。这“几希”是什么呢?这“几希”显然不是体貌特征,也不是感性能力,而是心对义、理的认同能力,也就是心对仁、义、礼、智的认同能力。

2.性命之辩。孟子的性命之辩是从天人关系方面来界定性的。天不仅仅赋予人以形体,同时也赋予了人以维持个体生命、种类繁衍和组成社会群体的本能。在孟子看来,这些能力、欲求是天赋的,故而是命;同时又是人的属性,故而又可以称之为性。看来孟子认为命、性具有同一性。孟子在肯定命、性具有同一性的同时,又对二者作了区别。

  口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安

逸也,“性”也,有命焉,“君子不谓性也”。仁之于父子也,义之于君臣

也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也。有性焉,

君子不谓命也。(《孟子·尽心下》)

   求则得之,舍则失之,是求有益于得也;求在我者也。求之有道,

得之有命,是求无益于得也;求在外者也。(《孟子·尽心上》)

   从上面所引的两段话中,我们可以看出,孟子觉得性是既内在于人的生命之中的,既可以表示人之所以为人的特殊本质,其实现又可以由人自身作主,因此孟子仅以此为“性”。但是生而有的口目耳鼻四肢之欲,当其实现时,须有待于外,并不能自己作主,因此孟子不称其为“性”,而称其为“命”。称之为“性”的东西乃是天赋本能中与人追求仁义礼智、成德作圣有关的道德属性,是人所固有的有益的东西,其能否实现完全由自己作主;称之为“命”的东西是天赋本能中与人追求声色之好、富贵利达相关的自然属性,是外在于人的无益的东西,人对于其实现,完全是被动无权的。这样,通过性命之辨,孟子把“性”确定为天命于人者当中人可以自主的成分,“性”可以存养充实。

3.心性之辨。孟子还从心性关系方面来界定人性。孟子说:“君子所性,仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)。在孟子那里,心主要是指具有思维能力的器官,即“心之官则思,思则得之,不思则不得也”(《孟子·告子上》);同时还是指心官在待人应物时所产生的知、情、意,诸如恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。与心的两重意思相适应,性也具有双重意义。一方面心官天生就具备的并伴有确定价值取向的识别义理的能力;另一方面是心在待人应物时所产生的恻隐、羞恶、辞让、是非之心的能力。孟子说:“尽其心者,知其性也”(《孟子·告子上》)。

综上所述,孟子所谓性就是人之所以为人的特殊本质,其主要是指天赋与人的加以存养就可以成德作圣的根于人心的仁义礼智,它的实现完全由自己作主。

(二)荀子对性的界定

在理论形态上,孟子主要是通过批判孟子的性善论而提出了自己的性恶论。针对孟子对人性的规定,荀子从三个维度规定了其人性概念的内涵,具体分析如下:

1.性伪之辨。在荀子看来,孟子性善论的根本性错误就在于孟子不懂得性伪之分,即就是说孟子混淆了性伪之分。

  孟子曰:“人之学者,其性善。”曰:是不然!是不及知人之性,而

不察乎人之性伪之分者也。凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义

者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学,不可事而

在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪:是性伪之分

也。(《荀子·性恶》)

   这里我们先不关注荀子对孟子对人性的理解是否有误,从中我们可以得到的信息是:针对孟子的性善论,荀子从性伪关系入手去理解并解释人性,认为性是人与生俱来的自然天性,伪则是通过后天学习而得来的东西。诸如“性者,本始材朴也”(《荀子·礼论篇》)。“生之所以然者谓之性”(《荀子·正名篇》)。“性也者,吾所不能为也”(《荀子·儒效篇》)。这都是一个意思,即人生而具有的生理资质和本能视为性。所谓伪,则是指可以通过后天的学习、实践创造而得来的东西,而不是虚伪之伪。所谓“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪”(《荀子·正名篇》)。“伪者,文理隆盛也”(《荀子·礼论篇》)。荀子认为要讨论性就应当在以上所说的范围内进行讨论,而不能将后天的伪也当作性。

2.顺悖之辨。针对孟子在其性善说中把顺之则可以为善的先天因素称之为性,荀子则从顺悖关系方面来界定性的。他说:

  今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶

焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,

故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出於争夺,合於

犯分乱理而归於暴。

   夫子之让乎父,弟之让乎兄,子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,

皆反於性而悖於情也。然而孝子之道,礼义之文理也。故顺情性则不辞

让矣,辞让则悖於情性矣。(《荀子·性恶篇》)

   人的本性中并没有“辞让”、“忠信”和“礼义文理”这些道德本能,而只有“好利”、“嫉恶”和“好声色”等生理本能。如果对这些生理本能不加以限制而顺其发展,就会产生“争夺”、“残贼”、“淫乱”等现象,就会犯了儒家理想社会的“分”,乱了儒家理想社会的“理”。荀子一方面明言“顺情性则不辞让矣,辞让则悖於情性矣”;另一方面则通过顺悖之辨以确定所谓性就是人所具有的那些顺之则产生争夺、残贼、淫乱的先天因素,或者说就是人生而具备的“好利”、“嫉恶”、“耳目之欲”或声色之好。总之性也就是人的生理本能或感性欲求。

3.可能之辨。性伪之辨只是告诉我们所谓性是先天未被矫饰过的那些东西,但如何就能说未矫饰过的那些东西就是恶的呢?荀子提出了可能之辨。

故涂之人可以为禹则然,涂之人能为禹,未必然也。虽不能为禹,

无害可以为禹。足可以遍行天下,然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠、

农、贾,未尝不可以相为事也,然而未尝能相为事也。用此观之,然则

可以为,未必能也;虽不能,无害可以为。然则能不能之与可不可,其

不同远矣,其不可以相为明矣。(《荀子·性恶篇》)

   荀子正是通过可能之辨将自己的人性学说同孟子的人性学说对置起来。荀子的可能之辨正是针对孟子以人天生具有可以为善的能力为性而提出的。荀子说过:“涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则其可以为禹明矣”“涂之人者,皆内可以知父子之义,外可以知君臣之正,然则其可以知之质,可以能之具,其在涂之人明矣” (《荀子·性恶篇》)。可以就一定真的能吗?荀子给出了否定的答案。由此,荀子将先天因素中可以为善的东西排除在性概念之外。

综上所述,我们认为荀子所谓性既不包含后天的积累,也不包含先天因素中那些可以为善的因素,仅仅是指先天因素中生理本能和感性欲求。

孟子提出了人性善的人性学说,这一人性学说的最大缺陷是把后天的人类社会的伦理道德纳入到了人的先天素质中。荀子敏锐地觉察到了孟子学说的这一弊端,为了维护圣王所树立的“礼法”和人道的绝对权威,为了杜绝任何的主观随意的道德自由,对孟子的人性理论进行了全面的否定,并针锋相对的提出了性恶论。

自古以来的学者们都肯定孟荀的人性学说是两种相互对立的人性学说。但是孟荀人性学说究竟是在什么问题上发生对立?是怎样的一种对立?这个问题始终没有得到重视。仅从一曰性善,一曰性恶,断言二者是对立的,未免有点简单化。因此,有必要对孟荀的人性学说做一仔细的分析。

(一)孟荀人性学说的对立

1.性的指称不同。孟荀二子所用性字为同名异议。孟子所收入性内的事情,荀子大抵排诸性外;孟子所排诸性外的事情,荀子则收入性内。所以孟子与荀子虽同用性字,其所指称的,实是两件不同的东西。也就是说孟荀二子对“性”的内涵理解上存在着差异,因而导致了善与恶的分歧。孟子的性所指称的是“人之所以异于禽兽者”,所肯定的是一种具有自然属性的社会属性;而荀子的性所强调的是没有人为的介入,所肯定的是人天然的自然属性。孟子的性是以区别人之性与犬之性、牛之性的为切入点的;荀子的性则是以区别先天赋予和后天人为为切入点的。因此,孟子所讲的性与荀子所讲的性根本就不是一回事。也就是说,孟子认为是性的,荀子不认为是性;荀子肯定为性的,孟子并没有将其视为性。因此,孟荀人性学说的对立,与其说是关于性是善的还是恶的对立,倒不如说是人天赋之中的什么为性是对立的。

2.善的来源不同。孟子认为“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”(《孟子·告子上》),即言善是先天所固有的,不是后天所养成。所谓“恻隐之心,仁之端也。羞恶之心,义之端也。辞让之心,礼之端也。是非之心,智之端也。人之有是四端,犹其有四体也”(《孟子·公孙丑上》)。荀子认为自己的思想与孟子的思想分歧较大的,莫过于善的由来问题,所以他对孟子的责难也多集中在此一点上。荀子的性伪之辨告诉我们,善出于伪,不出于性,,善是后天养成的,是人为的,不是先天所固有的,不是本然的。因此,善之出于本然抑处于人为,乃是孟荀思想的相异之点。

3.“扩充”与“外铄”的不同。孟子认为人性中具有先天的“善端”,礼义是这些善端“扩充”的结果,而不是“外铄”的结果,因此他特别强调接受礼义的可能性。荀子认为人性中只有“恶端”,礼义正是这些恶端“矫伪”的结果,而不是“扩充”的结果,因此,他特别强调限制个性发展,特别强调从外面灌输礼义的必要性。

4.对人及人生态度上的不同。孟子善意的对待人和人生。性善学说是一种乐观主义的人性学说,因为它相信人自身的本性是美好的、完善的,人类受其本性的驱使必然有一个美好的前途。这种人性学说显然是一种反映人类美好精神的学说,是对于人自身道德方面的先天肯定,肯定人自身具有向善的能力,肯定人可以自己管好自己,肯定人自己通过自己的努力必定会拥有一个光明的前途。是理想主义在人性论中的体现。性恶学说是一种悲观主义的人性学说,因为它相信人生下来就是“小人”,离禽兽不远,否定人自身道德的先天性。因此,人类若果不受礼法的外在约束,那么“辞让、忠信、礼义文理”这些美好的品德就荡然无存了。他确信人类自身“可以”为善,但“未必能”也,人不能自觉的、主动地克制自己的基于生理机能而产生的对物质生活的欲求,即怀疑人具有自我完善的能力,所以寄希望于社会利益法度的外在塑造。是现实主义在人性学说中的体现。

(二)孟荀人性学说的融合

孟子和荀子在探讨人性时的出发点是一样的,都是对人这个物种特有规定的揭示。既然孟子和荀子二人所说的性所指不同,那么从逻辑上来讲,二者并不矛盾,在学理上是相互补充的。

1.在对善恶理解上的一致性。其实,孟子所谓善的,荀子不以为恶;而荀子以为恶的,孟子也不以为善。从中我们可以看出,孟荀二子对于善恶具体内容的理解,确实是相同的。孟子推崇仁义礼智,认为只要实行仁义,天下便可太平。荀子也非常推崇仁义礼智。诸如“圣人也者,本仁义,当是非”(《荀子·儒效篇》);“道礼义者为君子”(《荀子·性恶篇》)。所以,仁义礼智在荀子的思想中,都是立身治国的要道。荀子以感官方面的嗜欲为恶;孟子认为“养心莫善于寡欲”。因此,孟荀二子均以“嗜欲”为“恶”明矣。所以,孟荀二子在对于善与恶内容上的理解并无歧义。

2.孟子的性善不是纯善,荀子的性恶也不是纯恶。孟子在肯定人之性善的同时,也承认人性中有恶的成分,只不过孟子把这一部分不称之为恶,而称之为命。荀子在肯定人之性恶的同时,也承认人性中有善的成分。荀子曰“人皆有可以知仁义法正之质”,这一“质”显然是先天的,但荀子不将其视为性。看来,善是驳杂的善,恶是驳杂的恶。也就是说,两人实际上均承认人性中既有善又有恶。

3.性善性恶皆指向一个目的的。这一目的就是为儒家理想社会建立伦理道德规范体系。性善学说认为“仁义礼智根于心”;而性恶学说则认为人心中没有仁义礼智。前者根据根于心的仁义礼智四端构建其人伦道德规范体系;后者则根据圣王所制定的礼义构建其人伦道德规范体系。二者均认为如果每个社会成员都用其构建的伦理道德规范体系来处理各种人与人的关系,社会秩序的稳定和天下的统一就有了可靠的保证。

4.性善性恶均为其道德修养论服务的。性善学说主张既然人性是善的,而这又是人与禽兽区别的关键所在,那么,人自觉的修养自己,克服自己的欲望,发挥自己的天然善性就应该是必然的。性恶学说主张,既然人性是恶的,人生来就是“小人”,那么,“化性起伪”,改造主观世界就应当是必需的。

5.性善性恶均为其社会政治论服务的。孟子有:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,其有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,天下可运於掌上”(《孟子·公孙丑上》)。在孟子那里,政治不过是“良心”的发挥而已。严刑峻法、谋己之利的政治只能是邪政;发乎良心,道之以德、行之以仁的政治才是好的,没有弊端的政治。荀子曰:“所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也”(《荀子·性恶篇》)。在荀子那里,人性是恶的,就必须通过“生礼义而起法度”以矫正“偏险悖乱”,实现“正理平治”。因此,顺性的政治是邪政;而化性起伪,道之以德,约之以礼义的政治才是好的,没有弊端的政治。

“孟子道性善,言必称尧舜”(《孟子·滕文公上》),“人之性恶,其善者伪也”(《荀子·性恶篇》),看来,一方主性善,一方主性恶,自不免让人感觉到两家的学说是互相对立的。通过对孟子和荀子对性的内涵的界定,我们发现,两家的学说的对立主要体现在性的指称的不同、对于善的来源上认识的不同、“扩充”与“外铄”的不同、对人及人生的态度的不同等方面。同时我们还发现孟荀人性学说其实也是融合的,诸如对善恶的理解上、善与恶的驳杂性上,以及二子的人性学说均是其思想体系建立的人性论基础。

[参考文献]

1.廖明春选编.梁启超,郭沫若等著.荀子二十讲[M].北京:华夏出版社:2009.

2.董洪利,方麟选编.康有为,梁启超等著.孟子二十讲[M].北京:华夏出版社:2008.

3.徐复观.中国人性论史(先秦篇)[M].上海:上海三联书店:2001.

4.马振铎.孟、荀的人性学说以及二者的对立与互补[J].哲学研究:1993(12):52-60.

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