摘 要 整个春秋时代的伦理道德结构可从三个方面理解：其一，从天下体系看，尊礼重信是此时诸侯交往的基本伦理规范。其二，从家国结构看，孝、忠、义是此时家国公私的核心伦理道德，具体言之：孝是宗法制的核心伦理，忠是封建制的核心伦理，义则是两者之外的必要且重要的补充。其三，从个体美德看，智、仁、勇等是此时贵族最为崇尚的道德品质，它们体现了道德主体的优秀和卓越。此外，在春秋早中期，礼为全德，礼德合一，德函于礼（相对于孔门儒学 “仁为全德”而言）。随着宗法封建制内在矛盾日益加剧，其结果是礼、德分离，礼、信丧失，孝、忠张力凸显。所有这些都构成了春秋晚期孔、墨、老等思想家构造自己学说的基本境遇和思想资源。
关键字 春秋时代；伦理道德；礼；信；孝；忠；义；智；仁；勇
春秋时代中国人所崇尚和实践的伦理规范和道德品质 （美德）种目繁多。陈来先 生对春秋时代的德行有非常详尽的考察、论述和归纳，因此，本文不拟对此时的所有伦理规范和美德德目再次一一考察，本文拟选取春秋时代最为核心的伦理规范和美德德目详加考察和辨析，揭示这些伦理道德观念与当时社会结构之间的内在关联，澄明一些核心伦理道德的基本内涵，辨析这些伦理道德之间的逻辑结构和内在张力。依笔者之见，春秋时代的核心伦理规范首先是 “尊礼重信”，因为一部春秋史，就是一部诸侯国之间的交往史，礼与信是春秋时代最为基本的交往伦理。其次是孝、忠、义，因为春秋时代的基本制度仍然是西周的宗法封建制，孝是宗法制的核心伦理，忠是封建制的核心伦理，义则是这两大核心伦理的一个重要的和必要的补充。然而，宗法封建制在春秋时代开始逐渐解体，随着这一历史进程的演变，相应的孝、忠伦理内部以及两者之间的内在张力也日益显现，义的重要性则在这种张力中得到凸显。最后是智、仁、勇等道德品质（美德），这是当时贵族尤其是一国一家的主政者（往往也是军事领袖）所应当具备的最为重要的几种道德品质。以下，笔者对此一一展开论述。
一、尊礼重信———春秋时代的交往伦理
（一）尊礼
春秋承西周而来，在 《春秋》所载之二百四十多年间，虽然王室衰微，各方诸侯 渐次称伯；但是，诸侯尤名义上尊奉王室，周之典章制度 （宗法制和封建制为其核心） 依然是东周王室和各方诸侯的基本规范。顾炎武对春秋时期的伦理风俗有一精彩概括：
如春秋时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。春秋时，犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时，犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣。春秋时，犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。春秋时，犹宴会赋诗，而七国则不闻矣。春秋时，犹有赴告策书，而七国则无有矣。（《日知录》卷十三之《周末风俗》）
顾炎武在论及春秋犹存西周之遗风时，提到了尊礼重信、宗周王、严祭祀、重聘享、论宗姓氏族、宴会赋诗、赴告策书等观念和活动，这些都是宗法封建制的基本礼制。与春秋犹存西周之遗制遗风相对照，战国社会则一切礼制和伦理皆丧失殆尽。值得注意的是，顾炎武在此首推 “尊礼重信”，非常有见地。 “礼”和 “信”在《左传》 和 《国语》中是出现频率最高的词汇，是春秋时代最为重要的伦理道德。而且，就整 个春秋时代而言，其主要活动是诸侯间的各种交往 （包括战争），而 “礼”和 “信” 就是这种交往活动的基本伦理。我们先论 “礼”，然后论 “信”。
礼有广狭两义，广义之礼，指一切典章制度和行为规范，顾炎武以上所提到的各种项目，皆可以此广义之礼括之。狭义之礼，指各种形式、仪文。对此，春秋早期的子产对此早已有所辨析。《左传》昭公二十五年载：
子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉，对曰： “是仪也，非礼也。”简子曰：“敢问何谓礼？”对曰： “吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之，则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性，是故为礼以奉之。为六畜、五牲、三牺，以奉五味。为九文、六采、五章，以奉五色。为九歌、八风、七音、六律，以奉五声。为君臣上下，以则地义。为夫妇外内，以经二物。为父子、兄弟、姑娣、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明。为政事、庸力、行务，以从四时。为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮。为温慈惠和，以效天之生殖长育。民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗，喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也，恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”简子曰：“甚哉，礼之大也！”对曰：“礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。” （杨伯峻：《春秋左传注》（修订版），中华书局，１９９０年，第１４５７－１４５９页）
子大叔认为揖让周旋不是礼，只是 “仪”而已。根据子大叔转述子产对礼的阐释来看，礼、仪之别有二：其一，仪更多地与仪式、形式相关，而礼则不仅仅是形式。其二，仪的范围狭小，而礼的范围则无所不包，从衣、食、住、行等日常生活，到昏媾姻亚、人伦纲常，再到政事刑罚、内政外交，礼无所不包。这充分表明，礼在当时就是国家的一切典章制度，它不仅包含了一切伦理道德观念，而且也包含一切法律观念和建制。
可以说，礼为全德①是春秋时代的基本特征。 《国语·周语下》云： “夫敬，文之 恭也；忠，文之实也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也；智，文之舆也；勇，文之帅也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也。” （韦昭注：《国语》，上海古籍出版社，１９９８年，第９６页。以下凡引此书，只注书名和页码）此所谓 “文”其实就是 “礼” （“周礼”也常称 “周文”）。这里以 “文” （礼）来界定敬、忠、信、仁、义、智、勇、教、孝、惠、让等十一种美德，它们都是礼这一整体中的一部分。很显然，后来儒家以 “仁”为全德的道德观念体系此时尚未形成，毋宁说在春秋时代，“礼”为全德，它囊括一切道德观念。王国维所谓 “周之制度典礼乃道德之器械”（《观堂集林·殷周制度论》）无疑是非常有洞见的说法。职是之故，遵守这些道德准则也就意味着守礼；反之，违反了任何一种道德，也就意味着 “非礼”。
春秋时人反复强调礼的重要性，《左传》昭公二十五年载子产之言曰：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”（《春秋左传注》第１４５７页）礼乃天经地义，民必由之路。《国语·晋语四》载宁庄子之言曰：“夫礼，国之纪也。” （《国语》第３４５页） 礼为国家之纲纪。《左传》昭公二十六年载晏婴之言曰：“礼之可以为国也久矣，与天地并，君令、臣共，父慈、子孝，兄爱、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、妇听，礼也。” （《春秋左传注》第１４８０页）礼可以治理国家，是维护人伦关系的基本规范。晏婴这里具体谈到礼的一些内涵，它们涉及君臣、父子、兄弟、夫妻、姑妇五种人伦关系及其相应的道德准则。这也表明，德函于礼是春秋时代的基本特征。
在春秋时代，人们经常根据某人是否尊礼来预言某人或其所代表的家（氏族）或 国 （诸侯）之兴衰成败的走向。 《国语·周语上》载周襄王使内史过等赐晋惠公命， “吕甥、郄芮相晋侯不敬，晋侯执玉卑，拜不稽首”，内史过归，以告王曰： “晋不亡，其君必无后。且吕、郄将不免” （《国语》第３５页）。 《左传》僖公十一年亦载此事， 不过，内史过的话略有不同：“晋侯其无后乎。……敬，礼之舆也。不敬则礼不行，礼 不行则上下昏，何以长世？”（《春秋左传注》第３３８页）可见，不敬就意味着不礼。内史过就是据晋惠公之行为上的非礼来预测其无后嗣。后来的事实证明了内史过之预言的准确性。与晋惠公适相对照的例子是晋文公。《国语·周语上》载周襄王使内史兴赐晋文公命，晋文公 “逆王命敬，奉礼义成”，内史兴据此预言晋文公必称霸诸侯，其理由是：“敬王命，顺之道也；成礼义，德之则也。则德以导诸侯，诸侯必归之。且礼所以观忠、信、仁、义也。忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，义所以节也。忠分则均，仁行则报，信守则固，义节则度。分均无怨，行报无匮，守固不偷，节度不携。若民不怨而财不匮，令不偷而动不携，其何事不济！”（《国语》第４１页）内史兴 在此特别强调，有诸内必形诸外，通过礼这一形式，可以考察一个人是否具有忠、信、仁、义等道德意识和道德观念。这也再次表明，在春秋时代，礼为全德，德函摄于礼中，并通过礼得到体现，可谓德礼一体。
由前所述 “礼仪”之辨，我们得知，尊礼不仅仅是形式主义的 “仪”，内心的真情实感更为根本。由是， “敬”这一德性就尤为重要。前文所引内史过称赞晋文公有礼，其中一点就是后者 “逆王命敬”。实际上，春秋时人一再谈到 “敬”之于礼、德的重要性：
礼，国之干也。
敬，礼之舆也。不敬则礼不行。（《左传》僖公十一年内史过 语，《春秋左传注》，第 ３３８页） 勤礼莫如致敬。（《左传》成公十三年，刘康公语，《春秋左传注》第 ８６１页）
敬，德之聚也。能敬必有德。（《左传》僖公三十三年，《春秋左传注》第５０１ 页）
礼，身之干也。敬，身之基也。（《左传》成公十三年鲁大夫孟献子语，《春秋左传注》第 ８６０页）
上面关于 “礼” 与 “敬” 的各种说法中，都意在强调“敬” 之于 “礼” （或 “德”）具有基础和首要的地位。可以说，无礼有多种表现，有可能是不敬，有可能是其他，也就是说，无礼未必不敬；但是，不敬则一定意味着无礼。“敬”更多地与主体内在的真情实感相关， “礼”则更多地表现为外在的规范和准则。对 “敬”的如此强调，实际上是礼制的题中应有之义，尤其是当这种礼制有滑向徒具形式主义的仪式的趋向时。由是可知，后来被宋明理学尤其是程颐、朱熹所特别看重的 “敬”的工夫，早在春秋时代已被视为一种重要的德性涵养。实际上，孔子在礼—仁结构中，强调以仁为礼之本 （所谓 “人而不仁，如礼何”），亦是有见于此。从这个意义上讲，春秋 时代确实是由 “仪式伦理”向 “德性伦理”逐渐转化的时代，而德性伦理的最终确 立，则是由孔子的仁学体系来完成。
如前所言，西周和春秋早中期，礼为一切典章制度，既涵括一切伦理道德，亦涵括一切法律规范。到了春秋晚期，礼的总体性开始瓦解，礼德、礼法开始分离。礼德分离的表现之一就是前文所说的 “仪式伦理”向 “德性伦理”的转化，礼法分离的显着标志则是法的独立（成文法的颁布）。《左传》昭公六年载：
三月，郑人铸刑书。叔向使诒子产书，曰：“始吾有虞于子，今则已矣。昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。犹不可禁御，是故闲之以义，纠之以政，行之以礼，守之以信，奉之以仁，制为禄位，以劝其从；严断刑罚，以威其淫。惧其未也，故诲之以忠，耸之以行，教之以务，使之以和，临之以敬，莅之以强，断之以刚。犹求圣哲之上、明察之官、忠信之长、慈惠之师，民于是乎可任使也，而不生祸乱。民知有辟，则不忌于上。并有争心，以征于书，而徼幸以成之，弗可为矣。……今吾子相郑国，作封洫，立谤政，制参辟，铸刑书，将以靖民，不亦难乎？……民知争端矣，将弃礼而征于书。锥刀之末，将尽争之。 ……”复书曰：“若吾子之言，侨不才，不能及子孙，吾以救世也。既不承命，敢忘大惠。”（《春秋左传注》第１２７４－１２７７页）
子产铸刑书，这在春秋是件大事，后人也反复讨论此事。一般把此事视为春秋时代 “礼法”之争的一个重要事件。笔者基本赞同这个看法，但是，另需说明的是，不能简单地把 “礼治”理解为纯粹的德治，因而认为之前没有法律实践；因为，一方面，如前所言，礼本身包含法律的性质和内容；另方面，即便在叔向所叙述的 “先王议事以制”中，也提到了 “严断刑罚以威其淫”。所以，子产和叔向争论的焦点不在是否应该采取法律治理，而是如何采取法律治理。根据叔向所述的先王之制（也是他的理想 政治），他特别强调了 “圣哲之上”和 “明察之官”的来严断刑罚，这似乎表明彼时的判罚没有成文的法律作为依据，而主要依靠人的圣哲明察，这无疑带有 “人治”的特征。子产铸刑书于鼎，把法律条文公开化，使得人们讼狱可 “征于书”，也就是有成文法的根据。如此一来，叔向认为会产生的两个后果：其一，君长地位的下降（所谓 “民知有辟，则不忌于上”（《春秋左传注》第１２７５页））；其二，人们为了一点点利益而讼狱 （所谓 “锥刀之末，将尽争之”（《春秋左传注》第 １２７６页））。面对竖向的批 评，子产以 “救世”回复。子产也因此被学界视为早期的法家。实际上，今人看得很 清楚，法治可以是救世的权宜之计，更可以是治国理政的长久之方。不幸的是，在中国古代历史上，带有法家特色的理论家和改革家，都带有强烈的急功近利的特色，而缺乏考虑长治久安的真正的立法者。这是法家之不幸，亦是中国之不幸。其后，鲁昭公二十九年，又发生了晋国的赵鞅铸刑鼎的事。这表明，在春秋末期，西周那套函德于礼的礼乐制度已经不在适应社会的发展，出现了礼德分离、礼法分离的趋势。
（二）重信
“信”是春秋时代最为重要的伦理道德之一， “孝敬、忠信为吉德，盗贼、藏奸为凶德”（《左传》文公十八年，《春秋左传注》第６３５页），“信，德之固也”（《左传》文公元年）， 《春秋左传注》第 ５１６页））。信是人们所称赞的美德，又是道德的基础。 那么，何谓 “信”？《说文·言部》：“信，诚也。从人从言。” 《释名·释言语》：“信， 申也。言以相申束，使不相违也。”信的基本含义就是诚信，信守诺言。不难想像，信 只有在主体际性之间才有可能，因为信守诺言，其隐含的前提就是对某人许下诺言；由此，信发展出相申束的含义，这是很自然的。诚信及以信用相互约束，这确实是春秋时代信的两大含义。
在春秋时代，信作为一种美德，是对所有人的要求，但它主要是对执政者的要求。《左传》桓公十三年云：“君抚小民以信，训诸司以德。”（《春秋左传注》第１３７页）） 如果君主无信，则人民不从，“不信，民不从也”（《左传》昭公七年，《春秋左传注》 第 １２９２页）。对于信之于治国理政的重要性，箕郑的论述最为透彻， 《国语·晋语四》 载：
晋饥，公问于箕郑曰： “救饥何以？”对曰： “信。”公曰： “安信？”对曰： “信于君心，信于名，信于令，信于事。”公曰：“然则若何？”对曰：“信于君心，则美恶不逾，信于名，则上下不干。信于令，则时无废功。信于事，则民从事有业。于是乎民知君心，贫而不惧，藏出如入，何匮之有？”公使为箕。及清原之搜，使佐新上军。（《国语》第３８１页）
晋国发生饥荒，晋文公向箕郑征询救饥对策，箕郑对之于 “信”。箕郑从四个方面阐释了 “信”的内涵：第一，信于君心，韦昭注： “不以爱憎诬人以善恶，是为信于心”，也就是箕郑所说的 “美恶不逾”，这是要求君主公正无私。可见， “信于君心” 与其说是 “心治”，毋宁说是为了避免 “心治”。第二，信于名，韦昭注： “名，百官第二部分 春秋战国伦理研究 ０８５ 尊卑之号。”其实就是正名，这可以使得上下不干，各司其职。第三，信于令， “令” 可理解为时令（韦昭），遵循时令，则无废功。第四，信于事，韦昭注： “谓使民事，各得其时。”（《国语》第３８２页）如此，则民各得其业。由此可见，可以说，信不仅仅是一种美德，而是关乎一整套的制度体系。箕郑认为，如果整个社会制度都有信可言的话，那么，人心也会安定，能够 “贫而不惧，藏出如入”。不难看出，箕郑之论，不仅仅是救饥的权宜之计，更是社会长治久安之策。箕郑之论，无疑是很深刻的，后来孔子亦说 “民无信不立”（《论语·颜渊》）。时至今日，当我们面临金融危机时，政治家们都一再强调信心的重要性，无疑是有见于此。问题是，没有一个让大家信任的制度体系和社会环境，空谈信心是无用的；而且，如箕郑所论，讲诚信得自上而下，执政者 （君子）得首先取信于民。
在春秋时代，“信”不仅关乎内政，更是国际间的交往伦理。如前所引，顾炎武在 称赞春秋风俗时，首先提及的是 “尊礼重信”，即是就诸侯之间的交往而论。诸侯间的交往主要有四种形式，即：聘、朝、会、盟：“是故明王之制，使诸侯岁聘以志业，间朝以讲礼，再朝而会以示威，再会而盟以显昭明。志业于好，讲礼于等，示威于众，昭明于神。”（《左传》昭公十三年，《春秋左传注》第１３５５页）春秋时人在言及这些交往形式时，总是会提到 “信”。《左传》襄公元年载：“冬，卫子叔、晋知武子来聘，礼也。凡诸侯即位，小国朝之，大国聘焉，以继好、结信、谋事、补阙，礼之大者也。”（《春秋左传注》第９１８页）当新君即位，大小诸侯前来朝聘，继好结信，这是当时的诸侯交往的基本礼仪。《国语·鲁语上》载：鲁饥，臧文仲言于庄公曰：“夫为四邻之援，结诸侯之信，重之以婚姻，申之以盟誓，固国之艰急是为。” （《国语》第１５７页）当国家发生饥荒时，更应该结诸侯之信，以求得四邻之援助。《国语·齐语》载：“桓公知诸侯之归己也，故使轻其币而重其礼。……故拘之以利，结之以信，示之以武，故天下小国诸侯既许桓公，莫之敢背。”（《国语》第２４７页）这表明 “信”是构成大国称霸最为重要的因素之一，其重要性在 “武”之上。《左传》襄公八年载郑子展之言曰：“小所以事大，信也。小国无信，兵乱日至，亡无日矣。” （《春秋左传注》第 ９５７页）这表明 “信”是小国在大国之间得以生存的首要因素。总而言之， “信” 是春秋时代国际交往最为被看重的伦理。
在诸多的交往形式中，会盟是最常见的交往形式，在春秋时人看来，会盟的目的就是结信：
夫盟，信之要也。晋为盟主，是主信也。 《国语·鲁语下》鲁大夫子服惠伯 语。韦昭注：“要，犹结也。”）（《国语》第 １７９页）
盟以礛信，君苟有信，诸侯不贰，何患焉？ （《左传》昭公十三年刘献公语， 《春秋左传注》第 １３５４－１３５５页）
秦、晋为成，将会于令狐。晋侯先至焉，秦伯不肯涉河，次于王城，使史颗盟晋侯于河东。晋郄韜盟秦伯于河西。范文子曰：“是盟也何益？齐盟，所以质信也。会所，信之始也。始之不从，其可质乎？”秦伯归而背晋成。（《左传》成公 十一年，《春秋左传注》第 ８５４－８５５页）
盟，所以周信也。故心以制之，玉帛以奉之，言以结之，明神以要之。（《左传》哀公十二年子贡语，《春秋左传注》第１６７１页）
无论是子服惠伯所说的 “盟以结信”，还是刘献公所说的 “盟以礛信” （杜预注： “礛，致也。”）以及范文子所说的 “盟以质信”，无不共同讲明了会盟的本质和目的就 是加强诸侯间的交往与联系，从而达致相互间的信任。既然会盟的目的本身就是取得信任，那么，主张或召集会盟的盟主，首先得自己有诚信，讲信用，这样诸侯才不会有贰心。如果会盟双方或几方尤其是主盟方本无诚信，那么，会盟也就徒具形式，毫无成效。在以上第三段中，秦晋会盟，秦伯本无诚意，勉强隔河而盟，所以范宣子才说 “会所，信之始也。始之不从，其何质乎？”（《左传》成公十一年，《春秋左传注》第 ８５５页）共同遵守和达到事先约会的地点会盟，这是信任的第一步，可秦伯连这一点都没做到，可见其心不诚，以至于 “归而背晋成”。
当然，所谓 “秦晋之好”的故事其实在春秋时代一再上演。《左传》襄公二十七年 载：辛巳，将盟于宋西门之外。楚人衷甲。伯州犁曰： “合诸侯之师，以为不信，无乃不可乎？夫诸侯望信于楚，是以来服。若不信，是弃其所以服诸侯也。”固请释甲。子木曰： “晋、楚无信久矣，事利而已。苟得志焉，焉用有信？”大宰退，告人曰：“令尹将死矣，不及三年。求逞志而弃信，志将逞乎？志以发言，言以出信，信以立志。参以定之。信亡，何以及三？”赵孟患楚衷甲，以告叔向。叔向曰：“何害也？匹夫一为不信，犹不可，单毙其死。若合诸侯之卿，以为不信，必不捷矣。食言者不病，非子之患也。夫以信召人，而以僭济之，必莫之与也，安能害我？……”（《春秋左传注》第１１３１－１１３２页）
以晋为首的中原诸侯与楚在宋大夫向戎的联络下会盟于宋西门，楚令尹子木命令楚人暗藏兵器，准备偷袭晋军，这表明楚令尹本无诚意。但是，太宰伯州犁劝谏令尹释兵卸械，其说服的理由主要关乎 “信”：如果楚人讲信，尚可取信诸侯，取代晋国霸主地位；如果楚人弃信，那只能把各诸侯再次推回晋国的怀抱。令尹子木则认为，晋、楚向来无信任可言，兵不厌诈，若偷袭成功，不必有信。太宰的评论表明，作为统帅，如果无信，不仅不能取信诸侯，而且亦是自身自取灭亡之由。因为从长远看，伪诈或许可以侥幸一时功，但绝不可能每次都成功。另一方面，晋赵孟也担心楚人偷袭，但叔向认为不足为患，其分析的理由也关乎 “信”：即便一介匹夫无信，也难以立足于世；遑论一国之卿（实代表着楚国）；而且，楚人以 “信”的名义笼络诸侯，然后又弃信背义，此乃自相矛盾之举，必不能侥幸成功。由楚太宰对令尹的劝谏和晋叔向对赵孟的分析来看，信为诸侯交往与沟通的基本原则，这是当时的普遍共识。
然而，由于现实利益的驱动以及执政者的私欲和短视，弃信背义之事时有发生，为了增加信任和加强约束， “质”这样一种交往形式在春秋时代也十分普遍。所谓 “质”，就是人质交换抵押，通常是此国之公子到彼国作人质，彼国之公子到此国作人质。早在春秋初期，就上演了一幕周王与郑国交质的故事。《左传》隐公三年载：
郑武公、庄公为平王卿士。王贰于虢。郑伯怨王。王曰 “无之”。故周、郑交质。王子狐为质于郑，郑公子忽为质于周。王崩，周人将畀虢公政。四月，郑祭足帅师取温之麦。秋，又取成周之禾。周、郑交恶。君子曰：“信不由中，质无益也。……”（《春秋左传注》第２６－２７页）
周平王东迁后，郑武公、郑庄公皆为平王卿士，后来平王宠幸虢公，所以郑伯厌恨平王。平王急于澄清无此等之事，于是派王子狐为质于郑，郑伯则派公子忽为质于周。平王驾崩后，周桓王继位，欲委任虢公执政，取代郑庄公。郑庄公于是派郑卿祭足帅师先后收获周畿内的麦、禾，作为报复和制裁。《左传》所载 “君子”对此事的评论，道出了周、郑最终由 “交质”走向 “交恶”的原因，在于 “信不由中，质无益也”。就是说，周、郑虽然在形式上礼尚往来（交质），似乎双方都很尊礼重信，但实际上，这种形式上的重信并非源自双方内心的真实意愿，这样的交质对于改善双方的关系并无实质的意义。
当代德国哲学家哈贝马斯提出“沟通行动理论” （ｔｈｅｏｒｙｏｆｃｏｍｍｕｎｉｃａｔｉｖｅａｃｔｉｏｎ），认为任何真正意义上的沟通行动，对话双方必须满足三个有效性宣称（ｖａｌｉｄｉｔｙｃｌａｉｍ）条件，即：真理性（ｔｒｕｅ）、真诚性（ｔｒｕｅｆｕｌ）及正当性（ｒｉｇｈｔ）。（１）真理性声称，说话者声称命题内容是真的（ｔｒｕｅ），这属于一种认知的沟通模式，对应于客观世界，具有认知事实的功能；（２）真诚性声称，说话者保证其表达的感情和意向是真诚的，这属于一种表意的沟通模式，对应于主观的内心世界，具有表意的功能；（３）正当性声 称，说话者声称言语行动是正当的，这属于一种互动的沟通模式，对应于社会世界，它有调节行为、建立合法人际关系的功能。不难发现，春秋时人对 “信”的讨论，主要与哈贝马斯三个有效性中的 “真诚性”相关。春秋时人充分认识到，如果沟通双方内心并无真诚的意愿，那么，这种交往和沟通是不会有实质的意义和成效。《左传》桓公十二年载 “君子”之言曰：“苟信不继，盟无益也。《诗》云： ‘君子屡盟，乱是用长。’无信也。”（《春秋左传注》第１３４页）即是对此的一个总结。确实，没有真诚意愿的会盟，只会被不断地打破，以致以一盟再盟，却屡盟屡乱，屡乱屡盟。
在春秋中期，晋、楚争霸，相持不下，夹在晋、楚两大国之间的郑、宋两个小国，屡受其害。郑、宋两国往往是当晋人兵临城下，则与晋盟；当楚人兵临城下，则与楚盟。《左传》宣公十一年载：楚子伐郑，及栎。子良曰：“晋、楚不务德而兵争，与其来者可也。晋、楚无信，我焉得有信？”（《春秋左传注》第７１１页）可见，大国无信，小国也只能抛弃信义，采取权宜之计。《左传》襄公九年又载：
将盟，郑六卿……皆从郑伯。晋士庄子为载书，曰：“自今日既盟之后，郑国而不唯晋命是听，而或有异志者，有如此盟。”公子?趋进曰： “天祸郑国，使介居二大国之间……自今日既盟之后，郑国而不唯有礼与强可以庇民者是从，而敢有异志者，亦如之。”（《春秋左传注》第９６８－９６９页）
楚子伐郑。子驷将及楚平。子孔、子鑝曰：“与大国盟，口血未干而背之，可乎？”子驷、子展曰：“吾盟固云’唯强是从。’今楚师至，晋不我救，则楚强矣。盟誓之言，岂敢背之？且要盟无质，神弗临也。所临唯信。信者，言之瑞也，善之主也，是故临之。明神不蠲要盟，背之，可也。”乃及楚平。（《春秋左传注》第 ９７１页）
晋国与郑国结盟，晋国要求郑国唯晋马首是瞻，郑子驷 （公子?）则说郑国只听 命于有礼而强且愿意庇护郑人的一方。这个说法，既没有公然违抗晋国的要求，也为背弃盟约留有余地。果然，不久楚人来犯，晋人不救，于是郑国又与楚国结盟。这当然是小国政治家基于现实考虑而不得不采取的权宜之计。然而，在此，非常值得论述的是，子驷和子展对于 “盟”和 “信”的理解提出了一些新的看法。他们认为 “要盟无质”，服虔注：“质，诚也。”就是说要胁之盟，固无诚信可言。受神所保护的盟约，在德信而不在武力要胁。对于受制于武力要胁的盟约，神不会降临庇护，自然也不必遵守。所以，简单地践履诺言或盟约不一定为信，“复言，非信也”。（《春秋左传注》第 １７００页）春秋时人认为“周仁之谓信” （《左传》哀公十六年，《春秋左传注》第１７００页），信只有指向更上位的仁的价值才有意义。实际上，郑国先后与晋、楚结盟，目的就是维护仁的价值，即尽可能造成不必要的人员伤亡和流血牺牲。如前所言，信不仅关乎一国之内政，而且更多地关乎一国之外交，内政乃外交之本；因此，外交终归是服务于内政的，而其最终的目的则是保民与养民，也就是仁。在此意义上，郑人也可以说实践了信的原则。
二、孝、忠、义———春秋时代的家国公私伦理
如前所言，宗法封建制仍是春秋时期的基本制度，宗法制的核心伦理是孝，封建制的核心伦理是忠，孝、忠构成了当时最为基础性和根本性的道德观念， “孝、敬、忠、贞，君父之所安也” （《国语·晋语一》，第２６５页），可谓一语中的，道出了事实。王国维说：“周之制度典礼乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也。”（《观堂集林·殷周制度论》）这一说法实有其源。《礼记·丧服小记》云: “亲亲，尊尊，长长，男女之有别，人道之大者也。”不同的是，王氏把 “长长”替换为 “贤贤”。王氏之说实际上更符合周代（包括春秋时代）的实际情况。《礼记·大传》云：“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也。”可见， “亲亲”和 “尊尊”皆就血缘关系论。 “贤贤”则逾出血缘关系，指向更为广泛的公共领域。又《孟子·万章下》云：“用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。”我们可以把以血缘关系为基础的 “亲亲”尊尊”视为一类，如此，可以大体如此说：与 “亲亲”（含 “尊尊”）相应的伦理是孝，与 “贵贵”相应的伦理是忠（下级对上级之忠敬），与 “贤贤” （或 “尊贤”）相应的伦理是义。义既突破了血缘关系，也突破了等级（或隶属）关系，它是宗法封建制的一个不可或缺的补充，因为只凭 “亲亲”、“尊尊”和 “贵贵”而不论才能和道义的话，任何社会都难以维系。如此，由孝而忠而义，构成了一套由亲及疏、由内而外、由近而远、由私人领域而公共领域的一套递进的、连续的伦理观念秩序。春秋以降，西周的礼乐制度虽然逐渐解体，但在解体的漫长过程中，这些道德观念依旧是春秋时人的基本观念；然而，由于这些道德观念所依附的制度在逐渐解体，这些道德观念的结构性矛盾和张力也就逐渐显露。
实际上，早期孝的对象是先祖先父而不及尚在世的父母 （即所谓的 “尊尊”），所 以一般都是 “追孝”、 “孝享”连用， “西周孝为君宗之德，孝子、孝孙是君宗的专 称”。① 《国语·鲁语上》云： “夫祀，昭孝也，各致齐敬于其皇祖，昭孝之至也。” （《国语》第１７４页）《左传》定公四年云：“灭宗废祀，非孝也。”（《春秋左传注》第１５４７页）表明孝享（享者，祭祀先祖也）的观念在春秋时代依旧存在。但是，与此同时，孝的重点由 “尊尊”转移到 “亲亲”，并且，春秋时孝的对象开始大量下移至尚在世的君父。虽然，尊祖收宗的孝观念依然在春秋时代为人们所实践，但关于孝最激烈的争论却是发生在嗣子与尚在世的君父（诸侯）或家父 （卿大夫）的关系上。
围绕晋太子申生的争论，最能彰显彼时孝观念的张力。《左传》闵公二年载：晋献公受骊姬之谗，欲除太子申生而另立骊姬之子，于是命太子帅师伐敌，又命之尽敌而还。围绕此次事件以及晋献公与太子之间的关系，谋臣纷纷议论，其中多言及 “孝”，但他们对孝的看法并不一致。里克认为太子 “禀命则不威，专命则不孝”（《春秋左传注》第 ２６９页），即是说，如果太子禀父之命，则无威权；但如果专命则是不孝。梁余之养认为晋献公废太子之意图明显，主张 “死而不孝，不如逃之”（《春秋左传注》第２７１页）。这一主张得到一些人士的赞同，但羊舌大夫认为 “违命不孝，弃事不忠。虽知其寒，恶不可取，子其死之”（《春秋左传注》第２７２页），建议太子一死了之。狐突则认为晋献公 “内宠并后，外宠二政，嬖子配适，大都耦国，乱之本也”（《春秋左传注》第 ２７２页），“今乱本成矣”（《春秋左传注》第 ２７２页），建议申生 “孝而安民，子其图之！”（《春秋左传注》第 ２７２页）。但无论分歧如何，这里 “孝”的主体都是太子，其对像是君父。太子申生终因走投无路，无奈自杀。晋献公欲尽逐群公子，次子重耳、夷吾也遭遇与太子同样的处境，重耳、夷吾皆逃亡，但并无所谓孝与不孝的激烈争论，这表明在时人的观念中，“孝”乃是嗣君特有的义务与权利。
孝之于宗法封建制国家的重要性，我们可以通过一个实例即知。齐桓公为春秋五霸之首，葵丘会盟又是其霸业的鼎盛。葵丘会盟，诸侯达成五项共识，第一项即是“诛不孝，无易树子，无以妾为妻” （《孟子·告子下》）。实际上，三条都是围绕政治继统和嗣嫡而言：若臣子不孝，君父以妾为妻、废嫡立庶，这些都会影响到一家一国的继统，进而影响到国际政治格局的变化。葵丘会盟之所以能就此达成共识，说明诸侯对此有清醒的认识。孝之于封建宗法制国家的重要性，由此亦可略见一斑。正因为如此，国君继位，首先得章明孝道，因为一切宗法礼制皆由孝始， “凡君即位，好舅甥，修昏姻，娶元妃以奉粢盛，孝也。孝，礼之始也” （《左传》文公二年，《春秋左传注》第 ５２６－５２７页）；而公族大夫在教育子弟时，也必先训之以孝，“韩无忌为公族大夫，使训卿之子弟共俭孝弟”（《左传》成公十八年，《春秋左传注》第９０９页）
以上是春秋时代的孝观念的一般情况，我们再看忠的伦理。 《左传》桓公二年载： “天子建国，诸侯立家，卿置侧室。” （《春秋左传注》第９４页）周代分封制形成了三级政治实体，即：
周王室之天下、诸侯之国 （公室）、卿大夫之家 （私家）。天子建国， 为的是屏藩周王；同理，诸侯立家，为的也是辅佐国君。基于这一基本的政治结构和社会结构，春秋时代（尤其是早期）忠于公室的卿大夫往往备受推崇，最典型的莫过于鲁国季氏家族的奠基者季友和季文子。季孙行父（季文子）于文公六年受室为卿，宣公八年主政，襄公五年卒，执鲁政共三十三年。《左传》襄公五年载季文子卒时情形：“季文子卒。大夫入敛，公在位。宰庀家器为葬备，无衣帛之妾，无食粟之马，无藏金玉，无重器备，君子是以知季文子之忠于公室也。‘相三君矣，而无私积，可不谓忠乎？’”（《春秋左传注》第９４４－９４５页）季文子的忠于鲁国公室，甚至曾经得到过异国之卿的称赞。《左传》成公十六年载：宣伯使告郄韜曰：“鲁之有季、孟，犹晋之有栾、范也……若欲得志于鲁，请止行父而杀之……。”晋人执季文子于苕丘。……范文子谓栾武子曰：“季孙于鲁，相二君矣。妾不衣帛，马不食粟，可不谓忠乎？信谗慝而弃忠良，若诸侯何？ ……”乃许鲁平，赦季孙。（《春秋左传注》第８９３－８９４页）晋人本欲杀季文子，但是，晋国卿大夫范文子认为季文子廉洁奉公，忠于鲁国公室。如果杀了季文子，那无异于残害忠良，这种行动很难取信于诸侯。最终，晋人赦免于季文子。由是可之，至少在春秋早、中期，臣子尤其是执政卿大夫的忠德（忠于公室），是为人们普遍称赞的。
再如，《左传》成公九年载：
（范）文子曰：“楚囚，君子也。言称先职，不背本也。乐操土风，不忘旧也。 称大子，抑无私也。名其二卿，尊君也。不背本，仁也。不忘旧，信也。无私，忠也。尊君。敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之。事虽大，必济。君盍归之，使合晋、楚之成。”公从之，重为之礼，使归求成。（《春秋左传注》第 ８４５页）
楚囚由于具有仁、信、忠、敏的品质，不但没有被晋人所杀，反而受到晋国执政卿大夫范文子的高度评价，并寄于合晋楚之好的重任。实际上，这里的四德即仁（不 背本）、信 （不忘旧）、忠 （无私）、敏 （尊君），都表现了楚囚对楚君和楚国的忠贞之 情，因此此所谓四德皆可视为广义的忠德。楚囚由于对本国的忠贞，而得到了敌国（晋国）执政者由衷的欣赏，这也表明忠德实乃当时社会的普遍认可和表彰的美德。
当然，对于何谓忠？在一些事件中，并非那么清晰明白。典型的莫过于晋献公死后，他的几位执政大臣的言行和看法。《左传》僖公九年载：
晋献公卒。里克、 郑，欲纳文公，故以三公子之徒作乱。初，献公使荀息 傅奚齐。公疾，召之，曰：“以是藐诸孤辱在大夫，其若之何？”稽首而对曰：“臣竭其股肱之力，加之以忠、贞。其济，君之灵也；不济，则以死继之。” 公曰： “何谓忠、贞？”对曰： “公家之利，知无不为，忠也。送往事居，耦具无猜。贞也。”及里克将杀奚齐，先告荀息曰：“三怨将作，秦、晋辅之，子将何如？”荀息曰：“将死之。”里克曰： “无益也。”荀叔曰： “吾与先君言矣，不可以贰。能欲复言而爱身乎？虽无益也，将焉辟之？且人之欲善，谁不如我？我欲无贰，而能谓人已乎？”……里克杀奚齐于次……荀息将死之，人曰： “不如立卓子而辅之。” 荀息立公子卓以葬。十一月，里克杀公子卓于朝，荀息死之。（《春秋左传注》第３２８－３２９页）
此所谓 “三公子”即晋献公三子：申生、重耳、夷吾。晋献公受骊姬之惑，欲传 位于骊姬之子奚齐，并使大夫荀息傅之，临死之际又托孤于荀息，荀息答之于忠贞。荀息也确实做到了忠贞不二，奚齐被杀，他又立奚齐之弟公子卓（骊姬之娣之子）为君。在里克再次杀了新君后，荀息实践了他的诺言，以死殉之。在此，荀息之言 “且人之欲善，谁不如我？我欲无贰而能谓人已乎”（《春秋左传注》第３２９页）很值得注意，杨伯峻注： “其意亦不欲止里克之效忠于重耳等人也” （《春秋左传注》第３２９ 页）。可见，时人认为，臣子各自效忠各自之主人，这乃人之常情。但是，并非所有的人都如此认为。《左传》僖公十年载：由于里克杀了奚齐、卓子二君，晋惠公（夷吾） 才得以继承君位。然而，晋惠公继位后的第一件事便是杀了里克，其理由是： “微子，则不及此。虽然，子杀二君与一大夫，为子君者，不亦难乎？”（《春秋左传注》第３３３ 页）里克对曰：“不有废也，君何以兴？欲加之罪，其无辞乎？臣闻命矣。”（《春秋左传注》第３３３页）诚如里克的对辞，晋惠公很可能是欲加之罪，托辞杀他。但是，辞之所以为辞，之所以能被接受，说明它也有一定的普遍共识在其中。
《左传》僖公二十三载，晋惠公卒，其子怀公继位， “怀公立，命无从亡人。期而不至，无赦。狐突之子毛及偃从重耳在秦，弗召。冬，怀公执狐突，曰：‘子来则免。’ 对曰：‘子之能仕，父教之忠，古之制也。策名、委质，贰乃辟也。今臣之子，名在重耳，有年数矣。若又召之，教之贰也。父教子贰，何以事君？刑之不滥，君之明也，臣之愿也。淫刑以逞，谁则无罪？臣闻命矣。’” （僖公二十三年，《春秋左传注》第４０２－４０３页）狐突在晋国为官，其二子狐毛和狐偃则常年跟随重耳流亡在外。晋怀公觉得重耳及其随从始终对其君位存在威胁，故以狐突作为人质以要胁其二子回国。狐突答之以 “子之能仕，父教之忠”，而且强调这是 “古之制也”。既然狐毛、狐偃早已策名委质做了重耳的臣子，如果父亲再 “教之贰”， “弃暗投明”效忠新君，这反而是不忠。这再次表明，臣子策名委质，各自效忠各自的主子，这亦是当时社会的普遍道德观念。这里存在的张力在于，臣子的这种效忠各自主子的道德观念与君臣要求臣子绝对效忠之间的张力。这种张力有时是自相矛盾的，在晋惠公杀里克的例子中，这种矛盾表现的最为突出：如果没有里克弑君，晋惠公就不可能继位（惠公所谓 “微子则不及此”）；但当新君继位后，他又要求臣子绝对效忠。在此种不可化解的张力中，悲剧也就诞生了。
这是封建制的结构性矛盾在道德观念上的体现，然而，更为深层的结构性矛盾，是忠于公室与忠于私家之间的张力。据《左传》昭公十二年载，“季平子立而不礼遇南蒯”（《春秋左传注》第１３３５页），南蒯与叔仲小、公子辮（子仲）谋划 “出季氏，而归其室于公”（《春秋左传注》第１３３５页），然后以公子辮代季氏，自己则 “以费为公臣”（《春秋左传注》第１３３５页）。南蒯本为季氏家臣，由于他没有受到季氏礼遇，所以他想 “出季氏，而归其室于公” （《春秋左传注》第１３３５页）。这对鲁国公室而言，南蒯之举无疑是忠的一种表现（虽然杂有私意），但对季氏而言，却是不忠。南蒯欲从事此举时，时人谓之 “家臣而君图” （《春秋左传注》第１３３６页）；及至其失败奔齐后，齐景公甚至以 “叛夫”呼之，南蒯答之以 “臣欲张公室也” （《春秋左传注》第１３６４页）来辩解，子韩晰则评价道：“家臣而欲张公室，罪莫大焉” （《春秋左传注》第 １３６４页）。再如，据 《左传》昭公二十五年载，鲁公室谋划一次更为精密的铲除季 氏计画。鲁君伐季氏，进展似乎很顺利，甚至季平子也向昭公请罪。然而，叔孙、孟孙认识到，季氏亡，己必亡，因此二家公然与公室对抗，站到了季氏一边，三桓联合，反败为胜，昭公只得流亡齐国。在这次事件中起关键作用的叔孙氏家臣?戾之言很能说明问题：“我，家臣也，不敢知国。”（《春秋左传注》第１４６４页）可见，在他眼中，只有叔孙，没有鲁君；只有私家，没有公室。由是可知，在 “诸侯———卿大夫———家臣”这种隶属格局中，身份决定了义务，对于家臣而言，忠即是忠于 “私家”；如果家臣僭越身份而欲忠于公室，这并不符合当时的道德观念.
忠的两难还在于，忠于君与忠于道义之间的张力。《左传》宣公二年载：
宣子骤谏，公患之，使?贼之。晨往，寝门辟矣，盛服将朝，尚早，坐而 假寐。退，叹而言曰：“不忘恭敬，民之主也。贼民之主，不忠；弃君之命，不 信。有一于此，不如死也。”触槐而死。（《春秋左传注》第 ６５８页）
赵宣子乃晋国之忠臣，晋灵公却异常昏庸，赵宣子不断犯言直谏，晋灵公欲使? 刺杀之。但刺客?发现赵宣子实际上是一位良臣，乃民之主，如果杀了他，那是不忠；如果不杀他，那又违背了国君之命，是为不信。在君命与道义之间，?无所是从，只好自杀身亡。值得注意的是，?并不把 “弃君之命”而是把 “贼民之主” 视为不忠。可见，虽然在春秋时代，一般言及忠，其效忠的对象大多为君主（广义之 君，凡上下级关系皆可称君臣）；但是，除此之外，也出现了把超越于君命的道义作为效忠的对象。
如前所析，孝、忠各自内部的和之间的张力和矛盾，很自然就引申出义的问题。不过，在此，我们还是首先考察春秋时代义观念的一般内涵。实际上，如前所言，义是春秋时代最为重要的道德观念，出现频率很高。《国语·周语中》云：“以义死用谓之勇，奉义顺则谓之礼，畜义丰功谓之仁。”（《国语》第８５页）勇、礼、仁都需要通过义来界定，这表明义是三德的实质内容，“义”在春秋时代的重要性亦可见一斑。
义首先是作为君父的道德义务而被要求的。 《左传》隐公三年云： “君义，臣行， 父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也。” 《左传》文公十八年云： “父义、母慈、兄 友、弟共、子孝”（《春秋左传注》第 ３２页）。在此，“义”是作为君、父的特别道德 而被要求的。这里 “义”的含义，可简单地理解为贤能。当然，君义 （或父义）只是 一种道德要求或理想状态，现实情况往往是君父和道义的脱离甚至是背离。这就有了前文所述及的?在忠于道义和忠于君主之间的两难选择。?的悲剧似乎表明，后来儒家所宣扬的 “从道不从君，从义不从父”这种强烈的批判精神彼时尚未出现或未得到普遍认可。
不过，抛开君臣关系这种狭隘的政治公共关系不论，春秋时人普遍认为政治公共领域应该遵循义的原则，尤其是在选拔人才方面。前文曾提及，在王国维所说的周代四大道德观念中，“尊尊”和 “亲亲”特别与孝的观念相关，“贤贤”特别与义的观念相关，即是就此而言。《国语·晋语四》载： “夫赵衰三让不失义。让，推贤也。义，广德也。”（《国语》第３８３页）赵衰礼让推贤，被认为不失义。《左传》昭公二十八年载：
魏献子为政……谓贾辛、司马乌为有力于王室，故举之；谓知徐吾、赵朝、韩固、魏戊，余子之不失职，能守业者也。其四人者，皆受县而后见于魏子，以贤举也。魏子谓成?：“吾与戊也县，人其以我为党乎？”对曰：“何也？戊之为人也，远不忘君，近不翨同，居利思义，在约思纯，有守心而无淫行，虽与之县，不亦可乎？……夫举无他，唯善所在，亲疏一也。……”……仲尼闻魏子之举也，以为义，曰：“近不失亲，远不失举，可谓义矣。”（《春秋左传注》第１４９３－１４９６页）
晋韩宣子卒，魏献子 （魏舒）为政，举用一批贤人为大夫，其中有他的儿子魏戊， 魏献子把梗阳这个县分封给了魏戊。魏献子担心别人以为他偏私，不够公正。成?在肯定魏戊之贤能的同时，提到了举用人才的标准是 “唯善所在，亲疏一也”。孔子听到此事后，也给予魏献子高度评价，认为他举用人才遵循了 “义”的原则，既不避讳与自己有血亲关系的魏戊，亦没失去与自己关系疏远的人才。与魏献子 “近不失亲”相反的例子，是孔子对叔向的称赞：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲。三数叔鱼之恶，不为末减。曰义也夫，可谓直矣！……邢侯之狱，言其贪也，以正刑书，晋不为颇。三言而除三恶，加三利。杀亲益荣，犹义也夫！”（《左传》昭公十四年（《春 秋左传注》第 １３６７页））叔向治国理政，不隐瞒弟弟的贪污等劣行，孔子认为他遵循 了 “义”的原则 （“由义也夫”）。所谓 “治国制刑”，表明 “义”的原则特别与政治 公共领域相关，它是治国理政应当遵循的基本原则。虽然这是孔子的评论，可以视为孔子思想的一个反应，但也不可否认，这应是春秋时人的普遍观念。
“义”总是关涉家国公私之间的张力，总是与公共事务有关。义的原则往往要求行动主体不能考虑个人或家族的私人恩情，在极端的情景中，甚至要求斩断个人或家族的恩情尤其是血缘亲情。比如，《左传》哀公五年载：范昭子（士吉射）之臣王生虽然厌恶张柳朔，但他还是在范昭子面前推荐张柳朔为柏人宰。这引起了范昭子的困惑，“夫非而仇乎？”（《春秋左传注》第１６３０页）王生的回答是：“私仇不及公，好不废过，恶不去善，义之经也。臣敢违之？”（《春秋左传注》第１６３０页）这是说，私人恩怨不能用在公共事务上，不能因为喜好某人而掩盖其过错，亦不能因为厌恶某人而废弃其优点。王生把这归于 “义之经也”，说明 “义”的原则要求人们在公共事务中，不能参杂私人恩怨，这为当时道德观念所称赞。
石蜡 “大义灭亲”的事迹，更能彰显公义与私情的冲突与决断。《左传》隐公四年 载：
四年春，州吁弑桓公而立。……州吁未能和其民，厚问定君于石子。石子曰： “王觐为可。”曰：“何以得觐？”曰： “陈桓公方有宠于王，陈、卫方睦，若朝陈使请，必可得也。”厚从州吁如陈。石衜使告于陈曰： “卫国褊小，老夫耄矣，无能为也。此二人者，实弑寡君，敢即图之。”陈人执之而请莅于卫。九月，卫人使右宰丑莅杀州吁于濮，石衜使其宰?羊肩莅杀石厚于陈。君子曰： “石衜，纯臣也。恶州吁而厚与焉。‘大义灭亲’，其是之谓乎！”（《春秋左传注》第３５－３８页）
据 《左传》隐公三年载： “公子州吁，嬖人之子也，有宠而好兵。……骄、奢、淫、?，所自邪也。” （《春秋左传注》第３１－３２页）州吁杀了庶兄卫桓公而自立为君，但未能和其民。石厚从州吁游，因请教其父石衜如何安定民心，使州吁坐稳君位。石衜以朝陈使请觐王之计，让陈人逮捕了州吁和石厚，卫人得以处死州吁，而石衜也派家臣处死了自己的儿子石厚。如前所言， “君义”这是春秋时人对君主的道德要求，显然，州吁并非义君。所以人们高度评价石衜，谓之 “纯臣”和 “大义灭亲”。
综上所述，“义”在春秋时代起初是作为君长的道德要求而被强调的，其基本含义 就是贤能；当然，贤能这一品质自然包含了能够推举任用贤能之士；因此，在以后的发展过程中，义的观念更多地与王国维所谓周代四大道德观念中的 “贤贤”有关，它是公共事务领域中的道德观念。这一点，直接影响了儒、墨两家，为儒、墨两家所认可和继承，区别仅在于，儒家在崇尚 “贤贤”的同时，犹尊重传统的 “亲亲”和 “尊尊”；而墨家则更为激进，以 “尚贤”为唯一之原则，要求打破传统的血缘和等级关系，这也是墨家特别重视 “义”的原因所在。
三、智、仁、勇———春秋时代的贵族美德
春秋时代的中国人崇尚的德目较多，比较丰富。前文所引 《国语·周语下》提到 敬、忠、信、仁、义、智、勇、孝、教、惠、让等十一种美德，并给予简要的界定： “象天能敬，帅义能忠，思身能信，爱人能仁，利制能义；事建能智，帅义能勇，施辩能教，昭神能孝，慈和能惠，推敌能让。”（《国语》第９６页） 《国语·楚语下》讲到 六种似是而非的 “美德”和与之相对的真正的美德：“其为人也，展而不信，爱而不仁，诈而不智，毅而不勇，直而不衷，周而不淑。复言而不谋身，展也；爱而不谋长，不仁也；以辩盖人，诈也；强忍犯义，毅也；直而不顾，不衷也；周言弃德，不淑也。是六德者，皆有其华而不实者也，将焉用之。” （《国语》第５８４页）这里所提到的六种真正的美德是：信、仁、智、勇、衷、淑。这其中都提到了后来儒家非常看重的 “智、仁、勇”三达德（《中庸》云：“知仁勇三者，天下之达德也。”）实际上，智、仁、勇确实是春秋时代被看重的最为重要的几种贵族品质，而且，三德在春秋时代相提并论已很常见。
我们先看智、仁、勇等品质的具体内涵。要了解某个术语的含义，最简单的方法就是了解它的用法。我将借助字书和《左传》、 《国语》来考察智、仁、勇的字面含义 和道德内涵。首先是 “智”或 “知”。《左传》 “知”智”不分，皆作 “知” （德性义的智亦作 “知”）。《国语》则 “知”、“智”有所区分，或作 “知”，或作 “智”（德性 义的智作 “智”）。《说文·矢部》：“知，词也。从口从矢。”段 《注》云：“识敏，故 出于口者疾如矢也。”可见，“知”的字面含义就是见识敏锐，表达敏捷。《释名·释言语》：“智，知也，无所不知也。”智”是无所不知，也就是对所有事物都见识敏锐。这是 “知”智”之字面含义，于此不难理解，无需多言。我们再看其用法和春秋时人对它的理解。《国语·周语下》云：“言智必及事”，又云：“事建能智”。《晋语六》云： “事废为不智。”《鲁语上》云：“智者处物……不知而不能问，非智也。”（《国语》第９４、９６、４２７、１７０页）由此三例用法可知，是智与否，需要体现在对事、物（古人所 谓事物，不是现在人所谓的客观对象，尤其不是指自然对象，而主要是指人事）有所见识，而且，这种见识能够促进事物的成功。《楚语下》云：“诈而不智。……以谋盖人，诈也。”（《国语》第５８４页）这表明，巧言惠辩和欺诈不是智。《左传》成公十七年云：“知不害民。” （《春秋左传注》第９０１页）这表明，损害民人利益的行动不是智。成公十七年又云：“鲍庄子之知不如葵，葵犹能卫其足。”（《春秋左传注》第８９９ 页）这表明，能自我保护有时是智的一种表现。定公四年云： “动无令名，非知也。” （《春秋左传注》第１５４７页）这表明给行动主体带来坏声誉的行动不是智。以上是春秋时人对智德的理解，也是春秋时代智德的基本内涵.
然后我们看 “仁”，概括起来，春秋时代 “仁”有两个方面的内涵。其一，仁盖起 源于亲亲之爱，或者说至少就其初而言，仁与血缘关系的亲亲之爱密切相关。《国语· 晋语一》载骊姬馋谮太子申生于晋献公：“吾闻申生甚好仁而强，甚宽惠而慈于民，皆有所行之。今谓君惑于我，必乱国，无乃以国故而行强于君。……为仁与为国不同。为仁者，爱亲之谓仁；为国者，利国之谓仁。故长民者无亲，众以为亲。築利众而百姓和，岂能惮君？”（《国语》第２７４$２７５页）这里实际上分别了仁的两种含义，首先是 “为仁者，爱亲之谓仁”，前一个 “仁”似当读作 “人”，意思是说作为一个人来说，爱亲就是仁。这个界定应该是仁的较为原初的含义，而且它具有普遍性，亦即只要是人就适用。其次是 “为国者，利国之谓仁”，这应是仁的后起之义，而且，它不具有普遍性，只适用于为国者。骊姬在此向晋献公馋谮申生，说他有弑君父之心，将为利国惠民而不惜牺牲亲亲之恩。申生当然并无此意，反而是骊姬有害申生之心。后来有人劝说申生逃亡，被他否决，其中一个原因即在于申生认为 “仁不怨君”（《国语· 晋语二》）。这里的君就是其父，因此，实际上应该理解为 “仁不怨父”，这与 “爱亲之谓仁”，是一个意思，这也说明仁的原初含义似当源于亲亲之爱，而且，这种爱带有一种考虑对方心理感受的意味。其二，爱是仁的基本含义，但在春秋时代，它已经不在限于亲亲之爱，前所引为国者之仁已说明了这一点。再如，《左传》僖公十四年云： “幸灾，不仁。”（《春秋左传注》第３４８页）昭西元年云：“子木有祸人之心，武有仁人之心。”（《春秋左传注》第１２０１页）昭公二十七年云：“仁者杀人以掩谤，犹弗为也。今吾子杀人以兴谤，而弗图，不亦异乎？”（《春秋左传注》第１４８８页）哀公七年云：“大所以保小，仁也。……伐小国，不仁。”（《春秋左传注》第１６４２页）《国语· 周语中》云：“仁所以保民也。”又云：“以怨报德，不仁。”（《国语》第４５页）《楚语上》云：“明慈爱以导之仁。”（《国语》第５２９页）这些用法无不表明，仁有恻隐、同情、仁厚、慈爱、爱护、保护之义，而且这种爱的范围不限于亲亲。我们知道，孔子对仁讨论颇多，有不同的说法，但仁者 “爱人” （《论语·颜渊》）这一界定无疑是孔子仁学的核心观念。现在我们知道，这其实是仁一贯的含义。
最后是 “勇”的含义和道德内涵。 《说文·力部》： “勇：气也。从力甬声。”段 《注》云： “气也。气，云气也。引申为人充体之气之翶。力者，筋也。勇者，气也。气之所至。力亦至焉。心之所至。气乃至焉。故古文勇从心。”《释名·释言语》：“勇，踊也。遇敌踊跃，欲击之也。”其一， “勇”的一般的道德内涵就是有勇气和勇心，在春秋时代主要体现在战场上。如《左传》定公十二年云： “殿而在列，其为无勇乎？” （《春秋左传注》第１５８６页）文公十二年云： “赵穿当军门呼曰： ‘死伤未收而弃之。不惠也。不待期而薄人于险，无勇也。’”但是，这种勇气和勇心必须出自主体自身，而非假借外力或逞强凌弱。文公六年云： “介人之宠，非勇也。” （《春秋左传注》第５５３页）定公四年云： “违强陵弱，非勇也。” （《春秋左传注》第１５４７页）其二， “勇”在春秋时代尤其与主体 “期死”有关，也就是说，主体预期到有性命之忧而又能挺身而出。设想一下，如果只有小危险，但却不是生命危险的行动，恐怕很难称之为 “勇”。《左传》昭公二十年载，当费无极以伍奢要胁其二子伍尚、伍员来自投罗网时，作为长子的伍尚明知是陷阱，但他还是挺身而出，其中的一个理由即是 “勇”： “知死不辟，勇也”（《左传》昭公二十年（《春秋左传注》第１４０８页））。《国语·晋语二》载申生受骊姬之害，但是他选择面对死亡，因为在他看来 “勇不逃死。……有罪不死，无勇”（《国语》第２９１$ ２９２页）。《晋语七》载韩献子推荐公族穆子做官，后者推辞，其理由是 “勇不能死”，亦即他苟且偷生，没有勇德。其三， “勇”虽然与 “期死”的决心和行动有关，但并非所有期死的行动和决心皆为勇德。《左传》哀公十六年云：“率义之谓勇。……期死，非勇也。”（《春秋左传注》第１７００页）这表明，“勇” 自身无独立之价值，它必须为了一个可欲的目的才有价值。首先勇得符合 “义”的价值和原则。《左传》文公二年明言：“死而不义，非勇也。”（《春秋左传注》第５２１页） 《国语·周语中》云：“以义死用谓之勇。”（《国语》第 ８５页） 《周语下》云：“帅义 能勇。”（《国语》第 ９６页）所有这些都无不表明，勇必须以义的价值和原则来范导自 己，违背义的勇不叫 “勇”，那是与勇相反的、似是而非的 “毅”， “毅而不勇。…… 强忍犯义，毅也”（《国语·楚语下》，第５８４页）。其次，勇得遵守秩序，犯上作乱不是勇，“勇不作乱”（成公十七年，《春秋左传注》第９０１页）。其四，正因为勇必须以可欲的价值 （如义和秩序）为目的才有意义，因此，当勇脱离了价值的范导，那么它就只有消极的意义和负面的价值。此时以 “勇”来评价人就是贬义。如文公十二年云：“赵有侧室曰穿，晋君之%也，有宠而弱，不在军事，好勇而狂。” （《春秋左传注》第 ５９０页） 《越语下》载范蠡进谏越王勾践云： “夫勇者，逆德也；兵者，凶器 也；争者，事之末也。”（《国语》第 ６４３页）
如前所言，春秋时代智、仁、勇三德相提并论，已很常见，我们对这些相提并论的说法稍作分疏。首先，春秋时人经常会以 “智、仁、勇”等道德品质来规范和要求自身。《国语·晋语二》载申生受骊姬之谮，有性命之忧，人劝申生逃亡，申生认为不可，其理由关乎是否仁、智、勇：“吾闻之：‘仁不怨君，智不重困，勇不逃死。’若罪不释，去而必重；去而罪重，不智。逃死而怨君，不仁。有罪不死，无勇。去而厚怨，恶不可重，死不可避，吾将伏以俟命。”（《国语》第２９１$２９２页）申生认为逃亡行为不智、不仁、无勇；而他选择坦然面对死亡，则是以智、仁、勇三德来要求自己。
其次，春秋时代在选拔人才，尤其是主政卿大夫时，非常看重智、仁、勇三种美德。我们且看几段材料：
（１）韩献子老，使公族穆子受事于朝。辞曰：“厉公之乱，无忌备公族，不能死。臣闻之曰：‘无功庸者，不敢居高位。’今无忌，智不能匡君，使至于难，仁不能救，勇不能死，敢辱君朝以忝韩宗，请退也。”固辞不立。（《国语·晋语七》，第 ４４２页）
（２）悼公使张老为卿，辞曰：“臣不如魏绛。夫绛之智慧治大官，其仁可以利公室不忘，其勇不疚于刑，其学不废其先人之职，若在卿位，外内必平。……” （《国语·晋语七》，第４４２! ４４３页）
在 （１）中，韩献子老而致仕，推荐公族大夫穆子执政，穆子辞却，其理由是在晋 厉公之乱中，他没有做到智、仁、勇： “智不能匡君”， “仁不能救，勇不能死”。在（２）中，晋悼公请张老为卿，张老亦辞却，他力荐魏绛主政，其理由亦是魏绛具有智、仁、勇的品质，且博学于典章制度。在以上两例中，“智”皆排在首位，这似乎也表明春秋时代选拔人才最为看重的品质是智。
再次，春秋时人在思考和采取如何行动时，总是会事先考虑是否符合智、仁、勇的标准。我们先看三段材料：
（１）子犯请击之，公曰：“不可。微夫人力不及此。因人之力而敝之，不仁。失其所与，不知。以乱易整，不武。吾其还也。”（《左传》僖公三十年，《春秋左传注》第 ４８２页）
（２）王奔郧……郧公辛之弟怀将弑王，曰：“平王杀吾父，我杀其子，不亦可 乎？”辛曰：“君讨臣，谁敢仇之？君命，天也。若死天命，将谁仇？……违强陵弱，非勇也。乘人之约，非仁也。灭宗废祀，非孝也。动无令名，非知也。必犯是，余将杀女。”（《左传》定公四年，《春秋左传注》第１５４６－１５４７页）
（３）郄瞭谓郄至曰： “君不道于我，我欲以吾宗与吾党夹而攻之，虽死必败， 君必危，其可乎"”郄至曰：“不可。至闻之，武人不乱，智人不诈，仁人不党。 ……”是故皆自杀。（《国语·晋语六》，第４２４页） （４）无极曰： “奢之子材，若在吴，必忧楚国，盍以免其父召之。彼仁，必 来。不然，将为患。”王使召之，曰：“来，吾免而父。”棠君尚谓其弟员曰：“尔 适吴，我将归死。吾知不逮，我能死，尔能报。闻免父之命，不可以莫之奔也； 亲戚为戮，不可以莫之报也。奔死免父，孝也；度功而行，仁也；择任而往，知也；知死不辟，勇也。父不可弃，名不可废，尔其勉之，相从为愈。” （《左传》昭公二十年，《春秋左传注》第１４０８页）
在（１）中，晋、秦联合攻郑，后来秦私下与郑结盟，子犯请求继续攻打郑国，但晋文公认为不可，原因在于这样做 “不仁”、 “不知”、 “不武”，具体言之：恃仗武力不仁，这表明仁的含义与武力、霸道相反；继续攻打郑国，势必失去先前的同盟秦国，这不明智；以战乱代替和平，这不是真正的勇武，这表明 “武”或 “勇”没有自身的价值，它必须以一个更为崇高的价值（在这里是和平）为目的，自身才有价值。在（２）中，吴、楚之战，楚人败北，楚昭王奔陨，陨公辛之弟欲借此机会杀掉昭王以报家仇，因为之前昭王之父楚平王杀死了他们的父亲。但是，陨公辛不赞成，除了 “君命”难为的理由之外，其理由就是如此行动不符合勇、仁、孝、智，具体言之：违强陵弱，不是真正的勇武；乘人之危，不够仁厚；这样做，很可能带来灭宗废祀的后果，这是不孝；杀掉楚昭王，只会带来弑君的恶名，这不明智。在（３）中，晋厉公欲除三郄之族，郄瞭认为既然国君无道，主张以三郄族党还攻国君，郄至却不赞成，其理由亦在于如此做不符合武、智、仁的原则，具体言之：犯上作乱绝非勇武的表现，欺诈也不等于智慧，结党营私、滥杀无辜更非仁德。通过以上所述，可以大概知道智、仁、勇三德的内涵和特性：“智”不仅仅与考虑某次行动的得失为准，它牵涉到更为宽阔的、长远的考虑 （往往是关涉一个家族和国家的命运，而非仅仅是个人之得失）；“智” 也不等于欺诈。“仁”的核心含义是爱人，这种仁爱指向的是更为广泛的人群而非局限于血缘关系的亲人和某个政治党派；一般来说，“仁”与暴力、武力不相干。“勇”不是简单的勇武、勇猛，它自身似乎并无独立价值，它必须以可欲的价值为目的；或者说，只有以更加可欲的价值（如和平）为目的的勇猛、勇武才是真正之勇。在第（４） 中，费无极以伍奢为要胁，命令其二子伍尚、伍员前来送死。作为长子的伍尚明知是陷阱，但他选择前往，并劝说了弟弟伍员逃亡，其理由关乎孝、仁、智、勇四德。伍尚认为自己 “奔死免父”这是孝，实则他明知不可能，但孝的道德义务要求他不得不如此做。但是，伍员却不存在这种义务感，或至少没那么强烈。这也证明了前文所析的一个观点，春秋时代的孝的主体主要是嗣君或嗣子（嫡长子）。回到此处所讨论的 “智、仁、勇”三德，伍尚认为： “度功而行，仁也；择任而往，知也；知死不辟，勇也。”（《春秋左传注》第１４０８页）意思是说，弟弟逃亡以便将来复仇这是仁；自己和弟弟分工，己奔死，弟复仇，这是智；己知死不避，这是勇。也就是说，在此行动中，伍尚践行了孝、智、勇三德，而伍员则践行了仁、智二德。
实际上，春秋时人对如何行动才是智、仁、勇，在具体的情势中，总会有不同的看法。《国语·晋语三》载：秦、晋交战，秦获晋惠公，秦穆公合大夫而谋划，是杀了晋君，还是放逐之，抑或放其回国。公子絷主张杀了晋惠公，公孙枝则认为不妥，但两人的理由都关乎智、仁、勇三德。公子絷曰： “吾岂将徒杀之？吾将以公子重耳代之。晋君之无道莫不闻，公子重耳之仁莫不知。战胜大国，武也。杀无道而立有道，仁也。胜无后害，智也。”公子絷主张杀了无道的晋惠公，另立公子重耳为晋君。他认为战胜了晋国，这是勇武；以有道代无道，这是仁爱；而且，这样也不会为秦国来带后患，这是明智。公孙枝则说：“耻一国之士，又曰余纳有道以临女，无乃不可乎？若不可，必为诸侯笑。战而取笑诸侯，不可谓武。杀其弟而立其兄，兄德我而忘其亲，不可谓仁。若弗忘，是再施不遂也，不可谓智。” （《国语》第３２８页）公孙枝认为，战胜晋国，杀一君，立一君，这必为诸侯所笑，算不上武，这似乎也再次表明，武本身无独立价值；杀弟立兄，假若使其兄亲我而疏亲，这算不上仁，这表明 “仁”就其原初而言，应是与亲亲之爱相关；假若其兄不忘为亲报仇，必引起后患，那就不明智。这里的分歧主要不在于对智、仁、勇之内涵的理解不一，而主要在于如何做才是智、仁、勇。这实际上关乎审时度势与实践智慧。这就是为什么在春秋时代， “智”德较 “仁”、“勇”两德似乎更为重要，亦更为人们所重视的原因所在。
最后，所谓 “国之大事，在祀与戎 （《春秋左传注》第 ８６１页）”，战争是春秋时 代一个国家的头等大事。如何才能有资格打战乃至取得战争的胜利，春秋时人在讨论这些问题时也经常论及智、仁、勇三德。《国语·吴语》载包胥曰：
善哉，蔑以加焉，然犹未可以战也。夫战，智为始，仁次之，勇次之。不智，则不知民之极，无以铨度天下之众寡；不仁，则不能与三军共饥劳之殃；不勇，则不能断疑以发大计。（《国语》第６２０页）
楚申包胥使于越，越王勾践谘询战何以可，包胥对之于 “智、仁、勇”，而且强调 “智为始，仁次之，勇次之”。可见，是否能赢得胜利，勇武自然重要，却不是最重要的因素。无论是选拔人才还是取得战争的胜利，春秋时人都认为智、仁、勇三德最为重要，其中智尤为关键，居三德之首。
综上所述，智、仁、勇是春秋时人最为重视的三种道德品质，后来儒家所崇尚的 “三达德”相提并论在此时已经初步成形。具体言之：智与处事有关，它要求对事物考虑周全，谋虑深远，形成见识，促进事功。仁起初当源自亲亲之爱，但早在春秋时代，它已不限于亲亲之恩，而指向更为广泛的人群。尤其是对于为国者而言，仁的主要内涵是爱护民人，促进民人的利益。孟子的仁政学说明显发展仁的这一内涵。勇主要体现在行动抉择中的勇气和勇心，但它自身无独立价值，它必须符合义的原则才有价值；否则，勇只会带来消极和负面的影响。这一点亦为孔、孟儒家所特别继承和发展。此外，相对于宗法封建的基本伦理道德礼、孝、忠乃至义等，智、仁、勇似乎是更加完满的道德。因为，未能做到礼、孝、忠、义等基本伦理道德，那就是不道德；而未能做到智、仁、勇等，则仅表明主体乃平庸之辈，但未必不道德。从此也可看出，智、仁、勇更类似古希腊人所谓的美德，因为它们体现了道德主体的卓越和优秀。
