从“明德”到“哲思” 当代中国哲学主体性认知及其阶段性特征-周秦伦理文化与现代道德价值研究中心

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从“明德”到“哲思” 当代中国哲学主体性认知及其阶段性特征

2023年06月19日 10:45 点击：[]

陈玉缉[ 收稿日期：2023-04-12

基金项目：宿州学院 2019 年质量工程项目（2019mooc323）

作者简介：陈丕缉（1969—），男，安徽濉溪人，宿州学院副教授，博士，主要研究历史唯物主义与当代社会文化。]（宿州学院马克思主义学院，安徽宿州234000）

摘要：当代中国哲学的主体性是通过21世纪初以来“中国哲学合法性危机”的讨论而达到自我认知的。中国哲学学科建构由冯友兰等老一辈哲学家初创，标志着中国哲学由“明德”时代进入“哲思”时代。经过一百多年来哲学工作者们的不懈努力，已初具规模与形制并不断向普遍性进发，为中国式现代化提供智慧和学理支撑。

关键词：中国哲学；主体性；明德；哲思

中图分类号：B26文献标志码：A文章编号：1009-6051（2023）03-0152-10

DOI:10.13950/j.cnki.jlu.2023.03.019

一、当代中国哲学主体性的自我确认

20世纪20—30年代，经过“五四运动”的冲击，传统文化整体上处于一片凋零、收拾不住的局面。一批学者如张岱年、冯友兰、胡适等面对汹涌而来的西学，抱着“整理国故”的愿望，通过重写中国哲学史而与西方哲学展开对话，开启了新一轮的中西方文化的深度碰撞。然而，黑格尔在《哲学史讲演录》第一卷中认为“中国无哲学”的断言，曾一度让近代思想者们觉得无可反驳，以至于他们采取许多迂回的途径维护中国哲学的主体性，如冯友兰撰写《中国哲学史》的思路即是“就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”[1]5。由此可知，这种做法是一时无法回应黑格尔“中国无哲学”的断言，又要矢志“为往圣继绝学”的权宜之计，是“不得不然”[2]的做法，但也因此为后来的“中国哲学的合法性危机”讨论埋下伏笔。

“中国哲学的合法性”问题讨论缘起于郑家栋发表于《中国哲学年鉴》（2001年）中的《“中国哲学”的“合法性”问题》，激化于德里达2001年访问中国时在上海与王元化对话。[3]4德里达在对话中表示，“中国没有哲学，只有思想”。虽然他认为这不意味着贬低中国思想的价值，但仍然刺激了中国学人的神经，因为他们很自然地联想到黑格尔的类似说法。王元化当场对此问题提出自己的看法，他认为中西方哲学“只是在思维方式和表达方式不同，而在研讨的实质问题上，并没有太大的殊异”[3]6。学界对此回答似乎并不满意，一场空前的讨论就此展开。何中华认为，“作为形而上学追求，哲学以绝对性为出发点和归宿。因此，哲学不可能局限于某一特定的民族文化及其传统的范围以内，而必然是超越时间和空间限制的一种贯串古今中外的绝对普遍性”[4]。他还从“能指”和“所指”来分析哲学的普遍性与特殊性问题，由此认为合法性问题是一个假问题，中国哲学自有其不同于西方哲学的鲜明特征，不能以西方哲学特点作为最高定义框定其他民族的哲学。这样的分析已经不是过去“不得不”回避东西方哲学的差异性，而是直面问题揭示其本质。任洁指出哲学“爱智慧”的本意就是中国哲学合法性的依据，西方哲学以“纯粹的思”为特征，而中国哲学以心性之学和生命之学为主干，要超越二元对立的心态才能实现中西方哲学的融会贯通。这一论证通过回溯西方哲学起源时期的本意，让中国哲学主体性成为自明之物。[5]李明提出用“中国文化”概念代替中国哲学，可以更好体现“学”“教”统一的文化特质，但应“把思考重心落到中国文化重建与民族精神重铸这个时代精神的客观要求上来”[6]，这种直接把合法性问题的重要性弱化的做法，不是刻意回避合法性问题，而恰恰是文化主体成熟与独立的标志。随着讨论的深入，一些传统文化背景的学者纷纷表达自己的观点，最早提出“自己讲”“讲自己”的是学者张立文，他的核心主张是“讲述的‘话题本身’高于讲述的‘话语方式’”，甚至提出要“自我定义”“自立标准”[7]；这种观点立足文化的民族性立场，反映的是传统文化研究者一贯的文化主体自觉意识，但毕竟容易从“主体性”问题走向了本土化问题，期望结束中国哲学狭义与广义“两张皮”现状难免显得急迫和超前，目前只能是一种展望。张祥龙所主张的通过“多元论视角有效地提高我们讨论现实问题、开辟新的哲理道路的能力”[8]非常具有启发性，是稳步推进中国哲学主体性建设的必由之路。

通过这样的讨论，中国哲学的“主体性”呼之欲出，直接点出“主体性”问题的是学者彭国翔，他认为中西方哲学的交流不是太多，而是缺乏更深度的交融与互动，只有在长期的深度交融与互动中才能达至“真正富有特性的观念结构和价值系统而非单纯的话语形式，中国哲学的主体性最终才能够得以建立”[9]。真正的文化自信一定是敢于对话和交流，而不是排斥和回避，只有更深度的交流才能让我们进一步认清自己，因此他提出“衡量其主体性确立与否的标准，首先在于中国哲学之所以为中国哲学的特质是否得到了彰显”[9]。这一看法得到学界的广泛认同，中国哲学的主体性特质，必然是中国文化的特质，是中国文化在现代化进程中嬗变形态体现的特点。其首先应当表现在能够解决当前和今后的重大理论与实践问题，在处理复杂的现实矛盾、处理国与国关系中所呈现的中国智慧；其次表现在话语形式的完善，是中国思想的流畅表达，内含着逻辑关系的历时性延展；进而还要表现在范畴的自洽与系统化，其中要解决中古时期的范畴与当代范畴的不变义理，以及范畴与范畴之间的种属关系或对立统一关系。从这个意义上说，中国哲学的未来可谓“路漫漫其修远兮”。王宝峰认为“创造性诠释是中国哲学学科的本质属性、根本方法和学理根基”[10]，这一观点揭示了中国哲学发展的本质性特征，以及当代中国哲学对古代哲学的继承性。从孔夫子到戴震所做的，一直都是文化的诠释，根据时代的特点诠释古代文献，而当代中国哲学所诠释的目的，是解决当代中国的现代性问题，至于借助于西方概念或范畴，正是文化发展的题中之义。

关于“中国哲学合法性问题”的讨论观点非常多，限于篇幅，只能从“中国哲学主体性确立”这个视角略作概述。哲学的合法性问题恰恰是西方中心主义泛滥激起的泡沫，学者们最近几年的深度讨论已经触及社会政治层面的实质，比如谢晓东认为“问题的根子在于一元论的独占与多元论的缺席”[11]。吴晓明更是一语中的地道出“现代性在开辟出‘世界历史’的同时，也决定性地——虽然是在特定阶段上——布局了现代世界之基本的权力关系，即基本的支配——从属关系”[12]。这样我们就更能理解五千多年的文明体系何以被质疑“合法性”与“正当性”，这无非是现代性的权力使我们不得不经历此种遭遇。杨永庚以大量的考证再现了16—18世纪欧洲人如饥似渴全面学习中国的情形，从器物到制度再到文化，中国曾给世界带来深远的影响和巨大的进步。正是他们对中国文化的综合创新和运用，才迎来欧洲的崛起。[13]这与中国百年来积极吸收学习西方文化并无二致。任何一个民族，如果故步自封、不思进取，拒绝接受更先进的文明，其结果只能是主权的丧失和文化的摧折！因时而化、生生不息，中国哲学化解危机、轻松前行，正是中华文明不可战胜的体现！讨论的结果也显示，“合法性危机”是一个中国哲学主体性自我认知和自我发现的机缘，目前所达成的共识是中国与西方、哲学与非哲学之类的争辩最好悬置起来，毕竟“哲学无答案”且“一直在途中”；中国有几千年文化传承，枝叶繁茂且绵延不绝，说明中国哲学本具主体性，而且是不依赖于任何其他文化的主体性。讨论在一定程度上反映了一百多年来中国哲学经过对西方哲学的充分吸收，对自身的主体性已有明确认识，立足自身文化立场从学理上分析问题实质，显示出驾驭材料、廓出问题域而条分缕析阐述观点的能力。

从异质文化交流的规律来看，中国哲学主体性注定要以这样的方式呈现出来，主体性从自然存在到迷失，又从迷失达到自我确认和自觉，形成了完整的认识圆圈。也许从大的历史尺度看，中西文化交流将是另一个“出入佛老，反之六经”的轮回过程。合法性问题的讨论是新时代中西方文化具有决定意义的一次博弈。从这场论争参与者广泛的专业背景、论争涉及的学科门类、论争的深度、论争显示出的不同凡响的论证与反驳能力，以及从论争所取得的确立中国哲学主体性的成效来看，都是必然要载入中国哲学史册的一场文化盛事。这足可告慰那些为中国哲学发展奉献毕生的老一辈的哲人了吧！

二、狭义中国哲学的“明德”特征

狭义中国哲学就是通常所说的传统文化。传统文化流派众多，以儒学为重镇，无论从其思想性还是影响性，或者从其民族性特色来说，儒学都是我们必须继承和发扬的传统“显学”，在中国哲学的新阶段，儒学也会体现出独特的分量。近代以来，中国曾多次出现文化复古主义思潮，从爆发的原因看，历次复古思潮均是受到西方经济、文化的刺激而发生，最终表现为激烈的中西方文化论战。基于论述所需，我们有必要将几次主要的复古思潮进行简单梳理。最早的文化复古出现在1840年后，民族危机与文化危机并存的时候，曾国藩和张之洞等以“中体西用”为核心理念，试图通过举办洋务振兴国力，保住文化纲常，其思想在《劝学篇》中有集中反映；1905—1912年，带有浓厚政治色彩的晚清国粹派曾一度活跃，代表人物有章太炎、刘师培、王国维、黄侃等，面对西学涌入，提出“爱国，保种，存学”的口号，希望通过“会通中西”以坚持文化上的民族主体性；新文化运动时期，坚守文化本位的杜亚泉、梁启超、章太炎等与新文化派进行激烈论战，是一次中西文化的全面冲突，尽管梁启超和章太炎都表明了“中西调和”的观点，其民族文化本位的立场仍极其鲜明；1935年的“十教授宣言”尽管带有强烈的政治色彩，其凝聚人心、重拾传统倾向也是明显的；1958年元旦，唐君毅、张君劢、牟宗三、徐复观联署发表《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，被学界视为港台新儒家形成的标志。20世纪90年代以后，西方思潮大量涌入大陆，受到港台新儒家的影响，大陆儒学强势复兴，一直持续至今不稍退热，学术界熟知的2004年“文化保守主义年”，即是因由新一代大陆儒学代表人物蒋庆、康晓光等而定名，为了回应西方文化思想充斥大陆学界的现象，他们非常极端地提出诸多抬高儒学和儒教的“儒化中国”主张，要在政治、文化、伦理等方面全方位改造中国，其影响已经远远超过港台儒家学派。这次儒学的复古反弹最终还是被批为“分不清弘扬优秀民族文化与‘复兴儒学（教）’的界线，分不清在马克思主义指导下对传统文化批判继承、综合创新与无批判地认同传统、颂古非今的界线”[14]而归于平静。

从以往这些发生的文化事件来看，被我们称之为“复古”或“文化保守主义”的儒家学者们一直在坚守着文化本位立场，而他们所维护的以及所援引的文化思想材料，无不是带有鲜明的道德、伦理特征的原始儒学。儒学在几千年的历史发展中竟然未出现本质性的变化，这种情况出现的原因，应该从儒家学者们对“道统”的坚守来寻找。儒家的“道统”说源流是韩愈的《原道》一文：

曰：“斯道也，何道也？”曰：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”（《韩愈集·原道》）

韩愈认为儒学有不同于老子和佛教的“道”，这个道有自己的传承体系和脉络，所传者只能是孔子首次阐发的“仁、义、礼、智、信”的学说，这个学说在孔子之后只有孟子全面继承下来，而荀子和扬雄都没有真正领会其精义。按照二程的说法，“杨子拔一毛不为，墨子双摩顶放踵为之，此皆不得中，至如子莫执中，不知如此执得”（《二程遗书》卷十七），偏离了“中”，都是儒学的歧出。对于谁才是道统的真正继承者，后来学者争议很大，比如朱熹和陆九渊曾把韩愈排除在道统之外并各自责难对方，认为自己才是道统的真正继承者，近代以来的新儒家也有道统之争[15]，我们都姑且不论。我们重点关注韩愈何以把荀子和扬雄排除在道统之外，也就是说，孟子的学说和荀子等人的学说的根本区别在哪里？

这个脉络还要从孔子那里才能理顺。孔子一生谦虚，曾主动问礼于老子。但孔子对自己的学说领域也有着非常明确的认识：

樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也。上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣。焉用稼？”

孔子把自己的学说领域限定在了对于“仁、义、礼、智、信”以及“中庸”等范畴的学习、研究和身体力行方面，至于其他学问，则持不反对也不研究的态度。因为他认为“仁、义、礼、智、信”和“中庸”是所有学问中最重要的，解决了这些问题，其他领域自然可以理顺。用现在的语言说，从孔子开始，儒家学说就避免进入知识论领域，而将所有功夫用在对仁义、道德、伦理纲常这些“本”的问题的关注，不关心一切“末”（知识论）的问题，即使涉及如何“为政”方面，也并不研究具体措施和手段，而是从解决“为政以德”“举直错枉”“礼让为国”等仁义与否的问题着手，这也就成了儒家学说与其他学说划清界限的依据。孔子也提出过“思”的范畴，而“思”“学”都是达至仁义的手段，都要围绕仁义展开，绝不是对外物之思量。

当然，孔子只提出了“为仁由己”的命题，即主观态度决定着能否走向“仁”，并没有把这些范畴归之于“心”“良知”，也没有确定的“性善”观念，这个转向是从孟子开始的：仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰求则得之，舍则失主。学问之道无他，求其放心而已矣。（《孟子·告子上》）

所有的学问都是“求其放心”，有了这个“我固有之”的本心，人人皆可成尧舜。君王有了这个本心，仁义礼智自然达成，政治也回归到“王道”和“仁政”，社会风气王化，“天下可运于掌”（孟子·梁惠王章句上）。在孟子的阐发下，儒家学说得到进一步提炼升华，走向“醇之又醇”，也走向了心灵领域。孟子的这一转向在《大学》和《中庸》里得到肯定，《大学》开篇即说，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，围绕“明德”主题进行教化和修养身心，不借助任何外物和关于世界的知识，仅仅通过体会内心的良知和仁性并身体力行，即可达到人生境界快速提升的目的，培养出圣人的品性。这是思孟学派所遵行的路径，也成为韩愈划分“道统”的依据：凡是不坚持心性与德性立场的，或在仁、义本体上做知识论发挥的，均不在“道统”之内。这个主张得到朱熹的坚定支持：“谢氏曰：‘诸子之学，皆出于圣人，其后愈远而愈失其真。独曾子之学，专用心于内，故传之无弊，观于子思孟子可见矣。’”（《论语集注》）这样儒家的问题域更加鲜明，其特色也在所有学说中更加凸显。按照这个观点，我们很容易判断出：中国古代学说中凡受到儒家学者批评的，都是有知识论倾向、有分析思辨特征的，比如墨子、杨朱、荀子、扬雄等，这种批评态度一直持续到陆王心学对程朱理学的批驳。本来程朱理学就是对儒学的继承和发展，为何会受到陆王心学的抨击呢？答案在王阳明那里得到揭示：

爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者，得之。”（《传习录·徐爱录》）

王阳明认为，从《尧典》“克明峻德”的立论开始，圣人之学就集中在“明德”这个主题上，所有的功夫都应着眼于发明至善的“心之本体”，朱子对《大学》的解释导致人的关注点离开本心而迁移至事事物物，不符合圣人之学的主旨，也背离了自己所提出的“专用心于内”。这样看来，王阳明是自觉地以心性之学和明德主旨来维护儒学的问题领域，努力防范儒学走向知识论路径，与当年孔子初创儒学时的出发点是完全一致的。余英时在研究中国思想史时指出，中国在先秦时期有一个哲学上的突破，“‘哲学突破’在中国是以心学取代了神学，中国思想的一项重要特色由此奠定。后世程、朱、陆、王都是沿着这条路走下去的”[16]。事实上，走“心学”路线的不局限儒家，庄子的“心齐”、管子的“心”为“精舍”都打上了“心学”烙印，只是儒家把“心”“明德”确立为君君、臣臣、父父、子子的纲常根基，以道德意涵统摄个人、家庭和国家政治，以此区别于其他学说。几千年来，儒家学者围绕如何“明德”而进行的论说，无不直接援引孔孟时期的经典，避免过度思辨、知识论的求证，以至于儒学还是那个儒学，其特征未丝毫改变。从这个意义上说，我们把中国传统文化的主要特征确定为“明德”，是有充分依据的。

值得一提的是，当代儒家学者中有不少人一直在努力保留文化的“明德”特征，他们不满意于冯友兰理念——摹仿形态的哲学史书写，不断重写中国哲学史，其中有北京大学哲学系中国哲学教研室编著的《中国哲学史》，2003年；冯大龙、郭齐勇主编的《新编中国哲学史》，2004年；张汝伦主编的《中国古代哲学史》，2011年；郭齐勇编著的《中国哲学史》，2006年；张立文、罗安宪编著的《中国哲学史教程》，2021年（此书侧重于中国哲学范畴或概念史，凸显儒家“和合”的价值主张）以及2021年开始出版的郭齐勇编著的《中国哲学通史》。这些哲学史都凸显中国哲学主体性，确立了心性论的传统，强调心性论和天命的贯通，心性论把人理解为是天命的下贯，这些努力都在强化传统文化的“明德”特征，同时也致力于儒学的现代化。毕竟中国人的精神素养、人格特征、理想信念等主要来自儒学，因此如何处理儒学与西学的理论异质就直接关系到儒学能为现代性做些什么，或者说中国进入现代化以后还需不需要儒学。笔者认为既然儒学的根本性特征是“明德”之学，完全可以整体性保留其特征，没必要非把“明德”的问题域强行拓展开而强儒学之难，这样反而能够对现实形成批判力。有学者提出“把儒学自我发展的主要任务定位为如何在现代性的条件下发挥自身的巨大现实价值”[17]，在理论上不必急于化解或吸收西方哲学，而是先在实践中利用儒学解决现代化过程中出现的问题。这样的态度才能推动儒学更好地传承下去。

当然，传统文化中并非没有知识论，只是知识论没有形成系统。知识论的出现一定是人我二分的结果，主客体长期处于二元对立和矛盾冲突的氛围中，才可能引发对于世界存在的思考，进而走向知识论领域。中国人从未出现过根本性的存在论的危机，社会矛盾的爆发以及朝代的更迭呈现出明显的规律性特征，“秋收冬藏”的农耕文明给社会生活打上鲜明的自然烙印，“天人合一”成为个人和社会共同的理念，因此有限的知识论足以解释大部分问题，这是中国知识论一直未丰满起来的重要原因。用冯友兰先生的话说，“中国哲学家多注重于人之是什么，而不注重于人之有什么。……中国哲学未以……知识问题为哲学中之重要问题。其所以，固由于中国哲学家不喜为知识而求知识，然亦以中国哲学迄未显著的将个人与宇宙分而为二也”[1]11。这里所说的“人之是什么”就是从伦理道德的角度认识人自身，而“人之有什么”则是从知识论视角认识宇宙万物。随着社会的不断发展，外界事物逐渐复杂化，中国哲学开始出现越来越明显的思辨特征，比如，作为集理学大成的朱熹的理学，即是把儒家伦理纲常作为客观对象进行研究论证，其知识论倾向已经非常明显。而当近代中国远远落后于西方世界，以至于面临亡国的境况时，就具备了存在论、知识论产生的充分条件，晚清“实学”即是传统文化从“明德”时代向“哲思”时代过渡的中间环节。

三、当代中国哲学的“哲思”特征

20世纪20—30年代，胡适的《中国哲学史大纲》（卷上，1919年）和冯友兰的《中国哲学史》（上册，1931年；下册，1934年）把中国哲学这个没有的学科建立起来。当时金岳霖先生在冯友兰先生的著作审查报告里面提出了一个问题，这个问题直接把中国哲学带入了“哲思”之境：

以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方，但是这种趋势不容易中止。既然如此，先秦诸子所讨论的问题，或者整个的是，或者整个的不是哲学问题，或者部分的是，或者部分的不是哲学问题；这是写中国哲学史的先决问题。……写中国哲学史就有根本态度的问题。这根本的态度至少有两个：一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。

这个问题实际上有两个层面：一个是价值层面，比如西方人说中国没有哲学，这体现了西方主义的话语霸权，但是我们要看到这个问题中其实有他的逻辑自洽的符合事实的这一面，这一面就是我们的祖先贡献了哲学智慧，但没有建构专门的哲学学科。面对“中国有无哲学”的难题，冯先生采取了一个非常巧妙的策略。他不否认中国传统中没有建立起“哲学”学科的“形式的系统”，但是又认为中国传统中有“哲学”的“实质的系统”。也就是说，冯先生承认中国没有建立起独立的“哲学”学科，但又肯定中国有够得上“哲学”水平的思想内容。按照西方所谓“哲学”的定义，在中国传统文献中去搜寻这样的思想，并按照西方所谓“哲学”的范式整理和叙述之。我们看到，冯友兰先生在20世纪30年代撰写的《中国哲学史》（上、下两册），就是按照这样的路子写出来的。冯先生的做法，就是用西方所谓哲学的形式系统去整理中国传统的实质系统。这样，“中国哲学”这门学科就成功建立了起来，那就是借用他山之石，即借用西方哲学范式解决中国哲学学科建构。尽管在中国哲学的合法性问题讨论中，有人认为中国哲学是中国人的，要追求中国哲学自身的特质，就像大陆和港台的新儒家就专门强调对中国哲学特质的一种追求，但我们也必须注意这样的基本事实：“中国哲学”作为一门学科，不是本来就有的，而是被建构起来的。另外，由于中国传统中没有哲学的形式系统，要建立“中国哲学”学科，不能离开“西方哲学”另辟蹊径，此乃势所必然、不得不然。从这个意义上说，冯友兰他们走了一条正确的路，这是“中国哲学”这个学科在中国能够被建立起来唯一走得通的。他们开创的这个中国传统是不能被颠覆的，否则就否定了“中国哲学”存在的合法性。我们确实需要学科的合法性，它是这个学科建立的前提。这个道理，蔡元培在为胡适《中国哲学史大纲》（卷上）所作序中讲得最为明白：

中国古代学术从没有编成系统的纪载。……我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人，不能构成适当的形式。[18]蔡元培的这段话非常清楚地表明了当时中国学术的处境，今天我们不可能在这里往后退或者另辟蹊径，这是行不通的。

这样，受西方文化的强烈冲击，中国哲学学科刚建立即呈现出“哲思”特征，不独哲学史的撰写具有实在论和实用主义等分析哲学和知识论风格，一些学者如金岳霖等的著作完全是“哲思”产物。比如，金岳霖所著《论道》，以“道”统摄“能”“式”，进而推演了“无极”“太极”“理”“势”“性”“情”等相依相生的变化过程，是以“哲思”的方式解读传统文化的成功典范[19]，而中国哲学后来的发展则是将“哲思”深化的历程。一方面大学科下面马哲、西哲、中哲、宗教学、伦理学等分类齐全，为学科规模性发展打下基础；另一方面也为未来二级学科交叉发展提供了可能。20世纪50—60年代港台新儒家几乎全部走了“哲思”道路。新中国成立后受到苏联教科书影响，紧接着又受到“思想改造”的影响，文化解读必须用阶级分析法及两个对子（唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学）的叙述观念和书写观念，因此直至70年代末哲学发展乏善可陈，但80年代改革开放直接催生了哲学的繁荣时代。

改革开放以来哲学的勃兴首先表现在马克思主义哲学领域，因《实践是检验真理的唯一标准》一文的发表引发了一场关于真理标准问题的大讨论，讨论的结果直接导致实事求是思想路线的重新确立，接下来认识论就顺理成章地成为整个20世纪80年代的研究热点。时代需要发展，社会需要大的变革，“明德”问题被暂时搁置了，这个情况与新文化运动时期激烈批判、否定、摈弃传统文化的状况，具有同样的发生论依据，而80年代后期价值论研究的兴起，则可视为“哲思”向现代性问题进发的象征。当21世纪来临，现代性问题全面冲击我国学术领域时，我国哲学界已经能驾轻就熟地对现代性进行论证和批判了。因为价值直接与主体性相关，价值论要对主体性“有什么”进行全面思考，对价值本质、价值评价以及价值观深度发掘，最后聚焦在“人的自由和解放”主题时，就自然进入了现代性视域。马克思主义哲学从20世纪90年代开始发展为部门哲学研究齐头并进[20]，涉及自然、社会、历史、经济、政治、法、道德、宗教、艺术等等，是中国哲学进入全面“哲思”时代的表征。

哲学的勃兴在20世纪90年代以后更多地表现在对西方哲学进行全面而广泛的研究，从希腊古典哲学以来的所有西方哲学派别无一遗漏地被翻译、介绍到中国，中国的学者们也由初期的学术“搬运工”逐步走向运用西方知识论、存在论、本质论以及分析哲学和结构主义等方法解决学术和现实问题，西方哲学概念诸如“存在”“出场”“他者”等被熟练运用于学术论文、论著，当这样的局面成为常态时，国内学者开始思考如何整合中、西、马学术资源和成果从而形成独具特色的中国哲学大体系。贺来、谢地坤、李佳慧、袁祖社、林安梧、邓晓芒、赵剑英等都有相关的讨论，在此不一一述评。

以“哲思”为特征的当代中国哲学的学科建构问题，多年来一直受到学者们的特别关注，不乏诸多有益的观点。赵景来认为“‘中国哲学史’学科体系方法上就是变比较为解释的产物”，以此推动哲学事业的发展，让公众“能有效地感受我们这个时代所提出的问题”[21]；“比较”在很大程度上是为了学习，但不能止步于比较，提升对现实的解释力是哲学发展着力点转移的方向。李景林提出要注意“思想发展的文化根源性与历史连续性乃一事之两面”[22]，涉及如何使哲学发展不偏离文化之根，是保持民族文化整体性和一贯性的建议。有些观点认为，长期以来对西方学科模式的依赖和大量西方范畴的充斥已经导致中国文化面目全非。我们完全理解这些学者持此观点的初衷，但我们也无法忽视两个文化事实：一是中国文化自古即是多流派并存，这种多流派文化给予生活于其中的人民多视角、多层次思考问题的可能；二是当今时代的中国虽综合国力逐步提升，但在文化和价值上仍须面对复杂局面，保持自身文化的复合性特征是必要的，以“明德”为主题的中古时代学说范式已经无法解决诸多现实问题，勉强推行必然会遭遇到“闭约而无解”的现实困境。急于追求“意义完整性”和“与民族生命达成根本性联系”[23]，对于一个刚刚复兴、还未完全走到世界舞台中心的民族未免要求过高。科学技术推动下的世界发展极快，与民族性相比，时代性的紧迫感更胜一筹。严格意义上说，过分强调文化本土性其实是混淆了哲学史的写作、哲学学科建构和哲学文化内容的关系，哲学史不是哲学文本和内容本身。譬如，儒家和道家生命哲学文本的研读目的是“求道”或“修身”，而关于生命哲学的研究与介绍则面向更广泛的听众，需要体系性、客观性地进行多角度、多层次解读，需要更多理论和方法作支撑，借助马克思哲学、经验论、实在论或其他西方哲学方法都是无可厚非的。可以想见，“明德”主题依然会成为中国哲学长期保有的一个门类，但中国哲学在未来的发展中只能继续充分发展其“哲思”特征，以适应面向世界的时代要求。时代会证明，“明德”之学绝不是仅仅具有一般的历史价值，坚守“明德”传统即是守正，进入“哲思”时代即是创新，这两者不是矛盾对立而是相辅相成的。

因此在学科建构方面，“拿来主义”仍然不失为聪明的做法。正如魏长宝所言，“当代‘中国哲学’研究正在经历一个从关注‘哲学’到强调‘中国’的转变，一个从关注学科建制意义上的‘中国哲学’到强调文化表征意义上的‘中国哲学’的转变”[24]。我们最终追求的是文化表征意义，不应过度苛责方法和手段。中国自古有“我注六经”的传统，“我”总是生活在不同的时代，借用西方哲学范畴解读传统文化只会更好地推动文化传承。现在的中国哲学所解决的正是中国的问题，需要世界文化作为参照，也需要各种观点的充分表达，“见群龙无首，吉”（《周易·乾卦》），给中国哲学一个充分发展、酝酿的阶段，中国哲学才能为世界文化作出巨大的贡献，本土学说的基因性优势才能逐步凸显出来，即经过“汉话胡说”的打磨，终能走向“汉话汉说”。同时也要认识到，从大的历史趋势来说，哲学是朝着马克思所说的“世界哲学”的方向走的。

结语

“既明且哲，以保其身”（《诗经·大雅·烝民》），如果说从孔子、老子以至于近代，中国学说以“明德”为主要特征的话，在面临西方资本主义列强军事、经济和文化全面威胁背景下，冯友兰等初创的中国哲学学科是中国哲学进入“哲思”时代的肇始。而新世纪以“哲学合法性”问题讨论为契机，确立了中国哲学主体性，从其强大的辩护能力和解决历史与现实中思想与学术问题的有效性来看，客观上宣告了以“哲思”为特征的中国哲学学科体系已然成型。2018年习近平总书记提出的“建设具有中国特色、中国风格、中国气派的哲学社会科学”正在成为现实，为解决中国实际问题提供源源不断的智慧支撑，也为中国成为富强、民主、文明、和谐、美丽的社会主义现代化强国奠定坚实的文化和哲学基础。但需要注意的是，“哲思”是“明德”基础上的“哲思”，偏离了“明德”这个根本，“哲思”将与西方哲学毫无二致。

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