谢乃和
摘 要：周秦之际天命观具有鬼神之天命、规律之天命和心性之天命等多重内涵。西周时期天命观是 一种以鬼神之天命为核心内涵同时侧重于国家治理层面的天命观，但也含有后世规律之天命和心性之天命 等天命观念之因子。在西周天命观的基础上，春秋战国时期鬼神之天命在国家宗教领域仍广有影响，但随着 东周权力结构由王政走向霸政进而再度走向统一，社会思想领域里规律之天命、心性之天命则日益发展成 主流。不惟如此，东周诸子还对上古天命观多重内涵进行了哲理化的理论建构，对中国古代政治哲学产生了 深远的影响。
关键词：周秦之际；天命观；鬼神；规律；心性
天命观起源于古人对宇宙间至上神的信仰，至上神之号令被称为天命，其显著特征是主宰性，不 同天命观以不同方式赋予事物以神圣性，从而实现其对事物决定性的作用及影响。集夏商周三代文 化之大成的周代，其天命观乃以“君权神授”的形式为王权提供理论支撑。所谓“夏道尊命……殷人 尊神……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之” ①，即战国时人用天命观的传承损益来评述三代政治文化 传统的阶段性特征。总体来看，中国上古特别是周秦之际天命观发展的基本特点是对体现天人关系 的鬼神之天、规律之天和心性之天的不断精神自觉， ②而关于周秦之际的天命观念及其演变虽为学者 有所关注，但缺乏长时段的历史考察。③有鉴于此，本文尝试从鬼神之天命、规律之天命、心性之天命 三个维度对周秦之际天命观的多重内涵及其演变进行历时性研究，以期对这一中国古代重要政治思 想的渊源流变提供一个新的解读线索。
一 西周时期鬼神之天命观的多重内涵
西周天命观以鬼神化的人格神决定着国家政治的治乱兴衰为核心内涵，同时源于周人对于鬼神之天命的进一步思考和理性精神渐长，已经含有春秋以降规律之天命和心性之天命的因子。
（一）西周天命观以鬼神之天命为核心内涵
周人出于王朝合法性和国家治理现实需要，构建了天命有德的以鬼神之天命为核心内涵的天命 观。在天命所归之下，周王自称天子，化身成为天在人间的代理人，代天行使包括“作天牧”“作民父 母”“恭行天之罚” ①等为内容的统治权。通过强调“天命不僭”，周人赋予翦商以合理性、神圣性和正 义性，塑造了新政权的合法性，从而使天命成为周王朝肇基的重要组成部分。据《诗经》 载，周人通过 构建“神交” ②的传说，将其先公后稷的诞生与上帝之间建立了神秘的联系，且将他们的历史追溯到了 传说时期，又通过“扬梦”之说，宣扬“王及太子发并拜吉梦……受商命于皇上帝” ③，赋予周人翦商以 程序上的神圣性。通过“受德” ④和文武之德对比，强调商王受和周文王、武王在敬畏上帝、选用忠良、 勤于政事、继承先祖传统与怀柔小民等方面的不同，宣扬周人翦商的正义性。
不惟如此，周人还对上古历史进行了颇有现实意义的解释与建构，将夏、商等王朝的兴衰与天命 因德而转移紧密联系起来，以此表明此种传统古已有之。《尚书·大诰》 曰：“天命不僭”，孔颖达《正 义》 云：“天命不僭者，天意去恶与善，其事必不僭差”。⑤天命不僭的思想反映出周人对于鬼神之天命 中神圣性、主宰性的高度认同。
不宁唯是，周人还深刻认识到“天命靡常” ⑥，强调因天命的可转移性而必须予以敬畏，构成西周 鬼神之天命的一体两面。周人曾不厌其烦强调“天不可信”“天难谌”“惟命不于常” ⑦等似乎与“天命 不僭”观念相矛盾的内容。对此，郭沫若在《先秦天道观之进展》 一文中解释为周人“把宗教思想视为 了愚民政策” ⑧，认为天命是完全的神道设教而非周人真正内心崇奉天命。这种观点仍有待进一步细 究。周人所讲天命靡常，并非怀疑天命的神圣性、主宰性或可信性。如《尚书·大诰》 载周公言“天降 割于我家……宁王遗我大宝龟，绍天明” ⑨，《洪范》 总结周人决策是“谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人， 谋及卜筮” ⑩等，均表明鬼神之天命才是最高权力决策中的决定性因素。战国时期人们追忆商周历史 时也说周武王“乃作帝籍，以登祀上帝天神……以克反商邑，敷政天下” ⑪，认为武王“作帝籍”以祭祀 上帝天神才是“以克反商邑，敷政天下”的最为重要原因。可见，天命对于周人来说是必须被敬畏且 可信赖。周人所讲“天命靡常”，更多的是强调天命的可转移性，而非不可信。正是因为“天难谌”“惟 命不于常”，故而有必要通过符合天命的“德”使天命能够长久保持下去。祭祀、占卜、保民及用贤等 各种“德”仅仅是手段而非目的，其根本目的是取悦于上天而保持天命。周公多次告诫成王“王其疾 敬德”“王其德之用，祈天永命” ⑫等语，反映出其内心非常重视天命，害怕受到天的严厉惩罚。据此可 知，周人宣扬天命并非出自对外“欺骗性”的宣传需要，而是说明天命在夏在商可转移，在周也未改变其可转移性，必须高度敬畏天命。“天命靡常”的认识并未损害“天”的神圣性，至于说“极端尊崇天的 说法是对待着殷人或殷的旧时的属国说的，而有怀疑天的说话是周人对着自己说的” ①，这一观点有 待重新思考。
西周时期对于“天命靡常”与“天命不僭”的认识，既强调天命的权威性，又通过强调天命的可转 移性进一步增强和丰富了鬼神之天命的内涵，共同构成了“天命有德”的一体两面，彰显了西周时期 鬼神之天命观的完整性、系统性。概言之，西周时期以鬼神之天命为核心内涵的天命观既是包含了 政治理性的王朝宗教，同时也是周人内心尊崇着的宗教信仰。
（二）西周天命观的多重内涵
西周天命观虽以鬼神之天命为核心，一定程度上也隐含了规律之天命的内涵。周人天命观中有 着天命依人事而变动的思想②，对天命作出了规律性的认识。以周人对受天命的君主和失去天命君 主特征对比为例，在周人看来，尧、舜、禹、汤、盘庚、文王、武王等人之“德”，在敬畏天命、推贤尚任、 重视民生、勤勉政事等方面均有类似的表现，而以夏桀、商受为代表的失去天命的君主在这些方面则 有着相反的表现。在这种认识下，天人关系虽然仍以“决定—被决定”为核心特征，但是“天”以人之 “德”为依据对人间之事施以福报或降以灾祸，这已经有了荀子所讲“天行有常，不为尧存，不为桀亡， 应之以治则吉，应之以乱则凶” ③的倾向，即天命仍主宰着“吉”或“凶”，然而人并非仅限于被动接受。 规律之天命虽未被周人自觉提出来，但显然隐含着这一倾向。
不惟如此，在西周天命观中，“德”作为天人沟通的重要枢纽，其中蕴含了个人私德之义，或多或 少具有后来心性之天命的内涵。上古时期“德”具有多重内涵，但将“德”深入到人的心灵层面是春秋 战国时期思想家们的贡献④，然而西周时期文王武王成王之德包含的“无逸”“不腆于酒”“笃前人成 烈” ⑤等内容，显然具有个人私德因素。
综上，西周时期天命观以“天命有德”为主要特征，其核心内涵是“鬼神之天命”，“天”作为主宰者， 掌控和主宰着人间的事物。周人对天命有着规律性的认识，并将之作为普遍的规律进行总结，虽未畅 言“道”，但已然包含了“天道”的概念，成为规律之天命的滥觞。而个人私德与天命之间发生的联系 也表明，西周时期天命观还孕育了心性之天命的因子。
二 春秋时期多元天命观的兴起
随着春秋时期王政向霸政的转进，西周鬼神之天命观虽仍发挥着重要影响，但这一时期规律之天 命和心性之天命日益凸显，春秋时期的天命观也随之日趋多元。
（一）鬼神之天命的扩延
鬼神之天命在春秋时期依然普遍流行，其主宰性甚至被进一步抬升。自西周晚期始，周天子受天 命的观念受到质疑，人们开始广泛质疑其“德”。如两周之际“昊天不平”“天命不彻” ⑥等大量疑天之论，即诗人借以批评周天子乱政之文。又《左传》 载，面对楚子挑衅地询问“鼎之大小轻重”，王孙满虽 然强调了“天祚明德，有所厎止” ①，但也无奈承认了周德已衰的事实， ②可见对周天子之“德”的质疑已 为世人认同。在“周德已衰”的背景下，诸侯大国多宣扬天命之论为其霸政张目，“天以命矣，复于寿 星，必获诸侯” ③的观念深为时人所崇奉。不过，此处所质疑者为周天子之德而非天命的神圣性与主 宰性，这不能佐证春秋时天命观中鬼神之天命内涵已趋没落，反而更为有效稳固了天的至尊地位。④ 《左传》 中就多有关于崇信鬼神之天命的记载。如僖公五年，在面对宫之奇劝诫不要同意晋侯假道以 伐虢时，虞公直言“吾享祀丰絜，神必据我” ⑤。又昭公二十年，齐侯生病，梁丘据与裔款言于齐侯曰 “吾事鬼神丰，于先君有加矣，今君疾病，为诸侯忧，是祝、史之罪也”，其劝“诛于祝固、史嚚以辞宾” 之言深得齐侯之心。⑥诸例皆把由祭祀而获天命作为其行为正当性的重要依据。除祭祀外，通过卜 筮预知天命从而决定自己行为的情况在春秋时期也非常普遍。如重耳流亡在外遇事无法决断时，仍 以筮、占决之。⑦由此可见，鬼神之天命在春秋时期仍广有影响。
尽管如此，春秋时期的鬼神之天命的内涵与西周时期相比，其所关注的内容不再限于国家治理等 宏大叙事，而是与社会文化和个人命运等更多事物发生了不受个人意志控制的联系。《国语》 载子犯 曾言“上帝临子，贰必有咎”，韦昭注曰“天予不取，故必有咎” ⑧，天命已然与个人命运发生了神秘联系。 《论语》 载，对于颜渊的死，孔子悲痛道“天丧予” ⑨，子夏也曾讲“商闻之矣，死生有命，富贵在天” ⑩，个 人的生死、富贵均由天命所决定。孔子还曾言“道之将行也与，命也，道之将废也与，命也” ⑪。在肯定 鬼神之天命时，孔子将“道”之或行或废和“斯文”能否得到传承都归类到天命所关注的重点领域，并 自觉承担起传“道”和“斯文”的使命，时人评价其为“知其不可而为之者” ⑫。鬼神之天命虽不可违，但 个体仍可发挥主体性作用，这种天命已超越国家政治范畴。
春秋鬼神之天命的扩延还体现在天命表达方式的多样化。西周时期天命以政治的治乱兴衰为重 要展现形式，周人通过祭祀、占卜等方式来观察和预测天命，但也出现了以各类吉兆来表达天命的倾 向。如《诗经·卷阿》 “凤凰于飞，翙翙其羽，亦傅于天”“凤凰鸣矣，于彼高冈，梧桐生矣，于彼朝阳” ⑬， 《生民》 “诞置之寒冰，鸟覆翼之，鸟乃去矣，后稷呱矣” ⑭，周人用“凤凰鸣矣”“梧桐生矣”“鸟覆翼之” 等“吉兆”表示天命所给予的肯定。这种观念到春秋时期进一步发展并成为时人的共识。《左传》 载， 鲁僖公十六年“陨石于宋五……六鹢退飞过宋都”，周内史叔兴虽然内心认为“是阴阳之事，非吉凶所 在也，吉凶由人”，却因“不敢逆君故也”而违心地对宋襄公说“今兹鲁多大丧，明年齐有乱，君将得诸 侯而不终”。⑮其违心之论能够堂而皇之地讲出，且被宋襄公欣然接受，可见以自然现象附会天命，进 而解释人事之吉凶，是为当时宋襄公等贵族所认同的。晚至春秋末年，这种思想仍较普遍。如孔子曾 感慨自己命运谓“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫” ⑯。《春秋》 载哀公十四年“西狩获麟”事，杜预注曰：“麟者仁兽，圣王之嘉瑞也。时无明王，出而遇获，仲尼伤周道之不兴，感嘉瑞之无应。” ①另据《国语》 载，野人授晋国重耳以土块，子犯解释说：“天赐也，民以土服，又何求焉！天事必象，十有二年，必获此 土，二三子志之，岁在寿星及鹑尾，其有此土乎！” ②“天事必象”观念的提出，表明春秋时期以卜筮之 外的富于抽象性的“象”作为天命之表达已成为普遍认知。这实际上就是《中庸》 所言“国家将兴，必 有祯祥；国家将亡，必有妖孽” ③思想的源头。
（二）规律之天命的兴起
春秋天命观发展另一表现是在鬼神之天命外，以“道”为表征的规律之天命得到了长足的发展。 规律之天命仍承认“天”的主宰性，但将其演绎为人类社会乃至宇宙运行的普遍规律法则，时人谓之 “道”。郑国执政子产曾言“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不 或信” ④，明确将“天”与“道”相联系且称“天道”。在子产看来，天道肯定是存在的，但已非表现为以 “灶”为代表具有人格的鬼神意志，而是自有其运行规律，此天道属于“规律之天”的范畴。此外，用 阴阳变化的规律来解释天道，进而为政治、军事行动提供合理依据的思想也颇为引人瞩目。《国语》 载，范蠡在劝诫越王暂勿兴兵伐吴时曾曰：“古之善用兵者，因天地之常，与之俱行。后则用阴，先则 用阳；近则用柔，远则用刚。” ⑤范蠡的说法得到了越王勾践的赞同。
以子产、范蠡为代表的政治精英对规律之天命的认识还较为初始，春秋晚期的思想家则有着更 为体系化的认识。如道家的老子较早地将天命与道相联系，并对承载了规律之天命的“道”做了哲 理性的论述。“人法地，地法天，天法道，道法自然。” ⑥然则何为道？《老子》 云：“有物混成，先天地 生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道”“万物恃之而生而不辞， 功成不名有” ⑦，将“道”作为“规律之天”的表达，它生育涵养万物，规定了宇宙运行的普遍规律法则， 这承袭自西周时期“天生烝民” ⑧的思想，但与之又有本质的差异。“不出户，知天下，不窥牖，见天 道” ⑨，老子认为“道”是可以被人把握的，并尝试对“道”规定的具体内容进行解读，“天之道，损有余 而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余”“天道无亲，常与善人” ⑩等，即是其例。老子所言的“天 道”即规律之天命，与鬼神之天命一样有着崇高性与神圣性，不遵守它就会导致严重的后果。如人 主行事违反天道，就无以做到“有余以奉天下” ⑪，“物壮则老，是谓不道，不道早已” ⑫。总之，老子以规律之天命为内涵的天命观，反映出来即是作为规律法则的“道”，人们通过“道”能做到“无卜筮而 知吉凶” ⑬，这种认识已经抛弃了西周时期以“鬼神”为天命之发出者的天命观，而代之以规律法则之 义的“道”。对此，郭沫若评论说“老子的最大的发明便是取消了殷周以来的人格神的天之至上权威， 而建立了一个超绝时空的形而上学的本体……有了道，在智者看来，鬼神也就失其威严” ⑭，可谓深 得其意。
孔子也是春秋时期规律之天命内涵的重要提出者。执着于传承周礼传统文化的孔子是“与命” ⑮的，他对西周时期鬼神之天命有着深刻的敬畏之心，无法与之割舍。①但同时，孔子又讲“敬鬼神而远 之” ②，并表示“祭如在” ③，将鬼神之天命虚悬一格，可见孔子认识到鬼神之天命已经不符合时代发展 的趋势。其弟子子贡曾问孔子“子如不言，则小子何述焉”，孔子不无感慨地回答：“天何言哉，四时行 焉，百物生焉，天何言哉？” ④孔子将四季运行、万物生长归结于天命之使然，赋予天命表现以事物运 行的普遍规律的观念，这种认识显然属于规律之天命，而非鬼神之天命。孔子认为天命是可被“君子” “小人”等所有人“知”的，孔子自述“五十而知天命” ⑤，还曾说“不知命，无以为君子”“小人不知天命 而不畏也” ⑥。孔子认为，天自有表示自身意志的“道”，他曾讲“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”“天下 有道，则政不在大夫，天下有道，则庶人不议”“君子谋道不谋食” ⑦。这几处孔子所言之“道”均含有规 律和法则之意义，并与天命紧密联系，与老子所言之“道”有异曲同工之处。“君子学道则爱人，小人 学道则易使也” ⑧，在孔子看来，“道”作为“天命”的重要展现，与“天命”一样，可为“君子”和“小人”等 人所共知共学。子贡曾评论孔子说“夫子之言性与天道，不可得而闻也” ⑨，通过子贡之言，亦可旁证 孔子是讲过“天道”的。《论语》 结篇处以尧之口讲出了“天之历数在尔躬，允执其中” ⑩之语，虽不是 孔子原话，但弟子们将其收入《论语》 ，可见孔子赞成这种说法，此处“天之历数”也是天的规律与法则 之意。
（三）心性之天命的出现
春秋时期，心性之天命也得到了发展，成为这个时期天命观多重内涵的重要组成部分。心性之天 命，顾名思义是将人之“心”“性”与天命紧密联系起来，“天”赋予人以特定的心、性作为天命的展现。 天命观的这种内涵在春秋时期已经出现。《左传》 载：
刘子曰：“吾闻之：民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能 者养之以福，不能者败以取祸……今成子惰，弃其命矣，其不反乎！” ⑪
此处“所谓命也”，是针对“民受天地中和之气以生”，所指并非国家治理意义上的“天命”，也非专 指某一部分人，而是针对每一个人天生之时都拥有的“命”。而且人需要通过“动作礼义威仪之则”以 “定命”，杜预解释成子“惰”为“失中和之气” ⑫。刘子的“定命”之论，将成子“惰”的行为判断为“弃其 命也”，其言所弃之命应该就是天命赋予人“生而有之”的“性”。相关思想在孔子那里也有类似的表 达。子贡赞美孔子说“夫子之言性与天道，不可得而闻也” ⑬，朱熹认为“不可得而闻也”并不是孔子不 言性与天道，而是“夫子罕言之，而学者有不得闻者……子贡至是始得闻之，而叹其美也” ⑭。钱穆也有类似的解读，他指出“孔子屡言知天知命，然不深言天与命之相系相合。子贡之叹，乃叹其精义之不 可得闻……孔子之教，本于人心以达人道” ①。由此可知，孔子不仅言“性”，而且对“性”有着非常精深 的见解。对于孔子所言之“性”，朱熹称“性者，人所受之天理” ②，将其解释为天命所赋予的人“生而有 之”的品格、特征。杨伯峻也释之为“人的本性” ③，观点与朱熹相近。孔子还曾言“性相近也，习相远 也” ④，断言人天生之“性”相近，之所以差别巨大则在于后天不同之“习”。孔子虽未明言“性”与天命 之间的关系，但“天命之谓性” ⑤的思想呼之欲出，实开战国时期《中庸》 的心性之论和孟子性命之说的 先声。
心性之天命，不仅见于春秋时期刘子、孔子等“少数人”的言论中，新出土文献表明春秋时期已经 形成了关于这一观念的系统性论述。据清华简《命训》 载，“天生民而成大命，命司德正以祸福……大 命有常，小命日成” ⑥，“民生”会有“耻不明”“乐生谷”“痛死丧” ⑦等特点，针对民的这些特点，需要“明 王训之”“上明之”“上谷之”“上畏之”，从而“达道天以正人”。⑧清华简《命训》 篇，表达了天命赐予人 之天性，且人之天性需要“明王”“上”通过奖惩手段不断地给予教育、引导的观点，与西周时期突出强 调神权的思想相比，在人的自觉和主动方面有了相当大的进展。清华简《命训》 篇的成书时间很可能 是在春秋中期⑨，若此说成立，那么可证至少在春秋中期以前人们对天命观的心性之天命内涵已经形 成了相当系统的认识。
综上，在春秋时期，随着周代王政向霸政的转型和古人关于天人关系进一步思考，天命观中鬼神 之天命的内涵不再仅限于主宰政治变迁领域，而是得到了进一步扩延。经过春秋时期“先觉者” ⑩们 的思考，其主宰性进一步延展到自然界和人类社会以及个人身心领域。规律法则意义上的“道”，起 着统合宇宙万物的作用，是为规律之天命，其主宰性延展于人类自身所独有的内在精神范畴时，则深 达人的心灵深处，体现为人伦之源的“性”，是为心性之天命。人之“性”与天之“道”相互联系，人能弘 “道”，“道”亦能弘人。天命对外扩展出来的规律之天命和对内扩展出来的心性之天命并行不悖，成 为春秋时期政治思想精英解释宇宙社会人生的重要理论。溯而论之，“道”与“性”仍源自神秘且神圣 的“天命”，可见规律之天命和心性之天命这两种天命观的出现，是扬弃西周时期鬼神之天命为核心 内涵的天命观而来，是古人在西周时期天命观基础上进一步理性思考的结果。
三 战国时期天命观多重内涵的哲理化
战国时期社会转型为古今变革之会，天下复归统一的共识迅速凝聚，因受历史传统的影响，“执有 命者说” ⑪仍弥漫于社会，为社会多数群体所认同。在社会政治领域，出于君主集权的需要，鬼神之天命继续在国家治理层面产生重要影响，以服务于列国“君权神授”的理论和实践。在学术思想领域， 诸子出于不同立场与理念，在春秋时期“先觉者”思想的基础上对规律之天命和心性之天命进一步的 理论化阐释，形成了战国天命观多重内涵哲理化的浪潮。诸子的天命观既学派纷呈相互并峙，也彼此 借鉴融合。
（一）鬼神之天命的继续高扬
战国时期鬼神之天命在国家治理层面仍然发挥着重要作用。如战国晚期的中山王厝鼎铭文就反 映了这一情况，铭文中中山王称“天降休命于朕邦，有厥忠臣赒，克顺克俾，亡不率仁，敬顺天德，以佐 寡人” ①，这种天命观与西周春秋时期鬼神之天命并无二致。中山国虽为白狄建立的国家，却深受华 夏文化的影响，即使到了战国晚期，中山王仍自称受天命的护佑，并在天命下得到了大臣赒的辅弼。 这种思想在当时所谓政治文化相对落后的夷狄地区仍影响甚重，可见鬼神之天命影响力之广泛。
不惟如是，深受商韩之法影响、极重功利的秦国也一直重视鬼神之天命对国家认同建构的作用。 一方面，秦人构建自己早期历史的时候，便称“秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女 修吞之，生子大业” ②，将秦的先公塑造为神的后裔，与“天命玄鸟、降而生商” ③何其相似。自秦建国 到秦朝灭亡，对白、青、黄、炎诸帝的祭祀连绵不绝④，反映出秦国政治家对“主宰之天”的鬼神之天命 的信奉。另一方面，秦始皇统一六国后，终其执政期始终对封禅保持着很高的热情，多次封禅刻石，并 “令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也” ⑤。帝王封禅之事为上古时期流传下来的传统，管仲 曾言“古者封泰山禅梁父者七十二家……皆受命然后得封禅” ⑥，司马迁也曾说“自古受命帝王，曷尝 不封禅” ⑦。另据《汉官六种》 载，“子婴上始皇帝玺，因服御之，代代传受，号曰‘汉传国玺’，天子有传 国玺，文曰‘受命于天，既寿且康’” ⑧，秦人视自己为天命所佑的观念可见一斑。秦始皇封禅刻石和制 作传国玉玺虽是秦统一后之事，然秦始皇成长于周秦之际，所反映出来的仍是战国之时秦国执政的政 治家们对天命的认识。
不仅政治家们因国家治理的需要坚守着鬼神之天命，以“诸子”为代表的思想精英也多有这样的 观念。孟子曾言“非人之所能为也，天也”“君子行法，以俟命而已矣”“若夫成功，则天也，君如彼何 哉” ⑨，将无法被个人主观力量所左右且决定着国家治理关键的因素归之于“天命”，所以孟子感慨道： “莫之为而为者，天也，莫之致而至者，命也。” ⑩孟子其他诸如“顺天者存，逆天者亡”“天与贤，则与 贤；天与子，则与子”“乐天者保天下，畏天者保其国” ⑪的言论，均是这种天命观的表达。无独有偶， 战国时期大哲学家庄子也有类似的认识。庄子曾言“天下有大戒二：其一命也，其一义也……无所逃 于天地之间”“死生，命也；其有夜旦之常，天也” ⑫，所谓“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、 饥渴、寒暑，是事之变、命之行也” ⑬，与春秋人评价孔子“知其不可而为之”颇为相似，庄子也认为人在天命面前，仍然处于“不可奈何而安之” ①的处境。墨家对鬼神之天命的认识则较为特别，其虽非 命而实皈命。②《墨子》 载，“古者上帝鬼神之建设国都，立正长也” ③“故天福之，使立为天子”“爱人 利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之”“天之所欲则为之，天所不欲则止” ④，墨家学派的思想家 们赋予天以人格化的情感和好恶，他们认为天命决定了王朝鼎革与国家治理中的重大事项，对人的 各种行为进行奖惩，这种思想认识颇为复古西周时期的天命观。
不惟政治与思想精英如此，鬼神之天命也是战国社会的普遍思潮。《墨子》 载，“执有命者，以杂 于民间者众” ⑤。对“执有命者”所言天命观，《墨子》 也进行了较为详细的引述，“执有命者之言曰：命 富则富，命贫则贫；命众则众，命寡则寡；命治则治，命乱则乱；命寿则寿，命夭则夭；命虽强劲，何益哉？ 以上说王公大人，下以驵百姓之从事”。⑥《墨子》 对“执有命者”观点的引述为辩驳之用，虽或有夸张 的成分，但大致符合事实。据墨子之言，战国时期，“执有命者”杂于民间，上影响王公大人，下影响百 姓，可见鬼神之天命在战国时期的社会影响之大。
（二）规律之天命的进一步哲理化
战国时期在社会思想领域，体现“道”之运行的规律之天命则得到了飞跃性的发展，诸子对其提 出了各自的理论学说。
战国大儒孟子发展了孔子将天命与自然、社会运行规律初步联系的观点，进一步将天命与“道” 紧密结合，孟子推崇“惟天为大，惟尧则之” ⑦，并讲道“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道：二者皆法尧、舜 而已矣” ⑧，已然淡化了三代用“德”把天命与国家治理相沟通的作用，而代之以“君道”“臣道”“先王 之道”。“得天下有道” ⑨，那么道者为何？孟子多有论述曰：“养生丧死无憾，王道之始也”“交邻国有 道”“得道者多助，失道者寡助”“天下溺，援之以道”“终身由之而不知其道者，众也”。⑩孟子认为“道” 涉及社会生活的方方面面，是社会运行的基本规律和法则，若想达到国家和社会治理的理想状态，必 须遵守这种来自不以人的意志为转移的天命所表达出来的“道”的规律。战国后期另一大儒荀子关 于规律之天命的论述更为精到。《荀子·天论》 开篇便言“天行有常，不为尧存，不为桀亡” ⑪，表示天 命有不因人的意志而转移的规律可循。荀子认为“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见 其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天” ⑫，将天命解释为宇宙万物“得以生”“得 其养”“所以成”的规律。因此，荀子认为天命之“常”非人力所能左右，但可被人“参”，即所谓“天有其 时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参” ⑬。人可以通过“参”而把握天命，尊“常”从而“顺其天政，养 其天情，以全其天功” ⑭，达到“制天命而用之……骋能而化之” ⑮的现实功利目的。
作为战国“显学” ①之一的墨家也有对规律之天命的认同。墨家也将天命与“道”紧密联系起来， 将天命演绎为“道”之本源，“得其所欲而顺天、鬼、百姓之利，则知者之道也” ②。《墨子》 曾明言“莫 若法天……既以天为法，动作有为，必度于天” ③“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩” ④“子墨子 之有天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学、出言谈也” ⑤“天之 志者，义之经也” ⑥。墨子将自然、社会等运行基本规律的本源归于天，并在这个基础上提出兼爱、非 攻、尚贤等墨家核心思想。
战国规律之天命在道家代表庄子的思想中也有反映。“死生，命也；其有夜旦之常，天也” ⑦。庄 子赞成“已而不知其然谓之道” ⑧的说法，并讲到“道行之而成物谓之而然……无物不然，无物不可” ⑨。 庄子认为“圣人不由，而照之于天” ⑩，天命被理解为万物运行最高法则，通过“道”展现出来。庄子推 崇通过达“真知”、做“真人”，从而达到“喜怒通四时，与物有宜而莫知其极” ⑪的境界。真人“不以心 捐道，不以人助天” ⑫，彰显了人在天命面前所具有的独立性和主动性。同时，庄子认为人面对“物之 情”完全能够做到“以天地为大炉，以造化为大冶” ⑬，化被动为主动，从而达到“恶乎往而不可哉” ⑭之 无拘无束逍遥游的状态。显然，较之老子所表达的天命观，庄子为人在面对“道”和天命时赋予了更 为强烈的理性与主动性。战国后期，道家对规律之天命内涵的认识进一步发展，出现论“道”而淡化 天命的显著趋势。马王堆汉墓出土帛书《经法》 曾讲“物各合其道者谓之理，理之所在谓之道” ⑮，就是 这种趋势的体现。
极重功利的法家也将“道”与天命紧密结合，构建了以君主集权为目标的规律之天命观。具有 法家思想特征的《管子》 多处言“明一者皇，察道者帝”“道也者，万物之要也” ⑯。战国末期的韩非 是法家之集大成者，其“喜刑名法术之学，而其归本于黄老” ⑰，并曾师从荀子，他博采老、庄、荀等 的天命观，形成了具有功利主义的天命观。“聪明睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明 以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑” ⑱，在韩非的思考中，天命仍是最高主宰：“能自全也而尽随 于万物之理者，必且有天生。天生也者，生心也，故天下之道尽之生也” ⑲“道者，万物之始，是非之 纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。” ⑳韩非讲究天命皆以现实社会的功用为 取舍，他认为，“道者，理也”“故有术之君，不随适然之善，而行必然之道” ㉑，道为万物、是非之准则， 所以“苟慎其道，天下可有” ㉒“得事理，则必成功” ㉓。讲“道”“理”的目的是让集权的君主“天下可 有”、可“成功”。
黄老学派用阴阳变化解释天道，提出了天命表现为阴阳变化规律的天命观。他们“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要” ①，其根本在道家。②纵观战国社会思潮流变，以阴阳解释自然和社会现象 至少可上溯至西周时期。《国语》 载，幽王时期“西周三川皆震”，伯阳父讲“阳伏而不能出，阴迫而不 能蒸，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。” ③至 战国时期，将天命解释为阴阳变化的讨论颇多，如“惽而忘也者，皆受天祸……阴阳者天地之大理也， 四时者阴阳之大经也” ④“圣人因阴阳以统天地” ⑤“通乎阳气，所以事天也” ⑥。黄老之学以天道阴阳 观为特征的天命观，强调人与阴阳、四时、天命的互动，与诸子用“道”解释天命虽具体内容有所不同， 但在逻辑上颇为一致。
阴阳五行家邹衍以五德终始说为核心的天命观则推崇革朝改制，是一种比较独特的规律之天命 内涵的天命观。据《史记》 集解引《别录》 称：“邹衍之所言五德终始，天地广大，尽言天事，故曰谈 天。” ⑦五德终始说，谓历代的王朝更替按土木金火水德顺序循环相代，各据所应五行之德决定自己 的政治制度体制。《吕氏春秋》 记录邹衍的五德终始学说云：“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民， 黄帝之时，天先见大螾大蝼。” ⑧邹衍认为王朝鼎革仍为“天”所主宰，天表示自身意志的形式是“祥瑞” 或“灾异”，天命具体表现为五行相生相克、阴阳消长的规律，因此，历史演进遵守五德终始之说，并配 以相应正朔、服色、礼乐等。《史记》 详尽记载了秦始皇采用邹衍五德终始说进行的改制：
始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆 自十月朔。衣服、旄旌、节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。 更名河曰德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是 急法，久者不赦。⑨
由上可知，邹衍的五德终始说，配合了战国时期普遍公认“天下定于一” ⑩的预期，并预言取代周 者为“水德”。邹衍提倡人们的行为要符合阴阳、四时、五行的变化，并通过对“祥瑞”“灾异”的观察 以明确天命所指。在“周德已衰”的普遍认同下，邹衍通过倡导“祥瑞”“灾异”之说，为代周承接天命 者提供了一套完整且具体的解决方案，并且一定程度上提出了对日益强化的君主专制权力的制约。 赵世超对此评论说邹衍“用五行生克、阴阳消长和五德转移的理论解释一年四季的诸多变化和历史 演进的规律，并进而规范人类，特别是王者的行为”，可谓深得其义。⑪
（三）心性之天命的蓬勃发展
战国时期与规律之天命一样，心性之天命相关理论学说也得到蓬勃发展。孟子以“性善”为特征 的心性之天命为人所共知，其发展了孔子、子思等关于“性”的认识，赋予天命更多的内涵。孟子认为： “尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也……求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也……万物皆备于我矣” ①，做好内在修养方能在外符合天命。“有天民者， 达可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也” ②，孟子将天命对个人的影响演绎为“心” “性”，并指出其核心内容为“人皆有之”的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心③，他还特别强调 此“四端”的重要性，即“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也” ④。孟子认 为通过“正己”“正物”从而“尽其心”“知其性”方能成为合格的“天民”。既然“恻隐之心、羞恶之心、 恭敬之心、是非之心”是天命所赋予每个人的，那么理论上来讲当然是“人皆可以为尧舜”。⑤
荀子的天命观虽以规律之天命为显著特点，但也曾论及心性之天命。荀子执“性恶”论，他曾言 “凡性者，天之就也，不可学，不可事”“今人之性，生而有好利焉……生而有疾恶焉……有好声色焉…… 人之性恶明矣，其善者伪也” ⑥，他认为天命所赐予人的“性”有着各种欲望，从而导致“争夺生”“残贼 生”“淫乱生”等出现，把社会上的不良现象归结于人性之恶。荀子主张通过外在的礼乐制度等规范 来约束人的行为、矫正人性之恶，“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”。由于性恶，因此 就需要“起礼义、制法度以矫饰人之情性而正之”。荀子同样强调个人主观修养心性的重要性，“其行 曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天” ⑦，荀子认为，“君子敬其在己者” ⑧，君子通过“思物”“理物” 而“明于天人之分”，从而成为“至人” ⑨。这与孟子“尽心”“知性”而达“天民”的心性之学有着相似的 思考。
《礼记》 作为战国时期一部总结性的儒学巨著，对战国儒家天命观进行了统合，其关于心性之天 命的诸多论断成为后世所崇奉的至论。《礼记》 将天命与国家治理紧密联系，所谓“大德者必受命” ⑩ 是也。虽然《礼记》 仍言“德”，然而《礼记》 所言“大德”与三代迥异。“天之生物，必因其材而笃焉。 故栽者培之，倾者覆之” ⑪。《礼记》 的“德”起自“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教” ⑫这个前提， 即首先要“率性”“修道”，然后方可以“大德”的身份受命。这种由“心性”而引起的“德”，与西周时期 的天命有德之“德”有着本质的区别。《礼记》 强调“唯天下至诚，为能尽其性”“圣人之道，洋洋乎发 育万物，峻极于天” ⑬，构建了由至诚到尽性到修道到最终“赞天地之化育、与天地参” ⑭的逻辑理路。 对此，王阳明总结说：“是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。” ⑮概言之，《礼记》 继承和发展了天命 与国家治理密切相关的思想，并将心性修养与天命之间的联系做了更为系统的形而上的梳理和总结， 对心性之天命内涵进一步作了哲理化的构建。《礼记》 所表达的心性之天命，在出土文献中也多有反 映。清华简《心是谓中》 篇云“必心与天两事焉……人有天命，其亦有身命” ⑯，郭店简《性自命出》 篇 云“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性” ⑰，《成之闻之》 篇云“天降大常，以理人伦，制为君臣之 义，著为父子之亲，分为夫妇之辨” ⑱，《尊德义》 篇云“知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知 道而后知行” ⑲等等，都将天命视为人伦道德的根本来源，在道德修养层面符合天命要求是国家治理、 社会运转和身心和谐的前提，与《礼记》 所论之旨趣相同。
纵观孔、孟、荀及《礼记》 等思想为代表的心性之天命内涵的天命观，可见儒家天命观自从融入 心性之学后，特别强调个人修养对“知道”的重要性，构建天人关系时亦更为偏重对“人”自身本性及 如何发挥人的本性方面的探讨，并最终形成了修身齐家治国平天下而“参”乎天命的路径。
不只儒家，其他学派也有关于心性之天命的诠解。如道家庄子后学的思想也兼及心性之学，“生 者，德之光也，性者，生之质也” ①“吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣” ②，性命之说 已然成为其天命观的重要内容。“达生之性者傀，达于知者肖，达大命者随，达小命者遭”，后人注曰： “大命，谓天命之精微，达之则委随于自然而已。小命，谓人各有命，达之则安于所遭，亦无怨怼。” ③ 战国时期，庄子后学通过宣扬融入了性命之学的天命观，表达了“君子通于道之谓通，穷于道之谓穷…… 古之得道者，穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通也” ④的观念，对于天命有了进一步的超越，这种超越表现为 对天命的坦然处之，而非过于纠结。庄子后学融心性之学于天命观的理论构建，与儒家相关论述是一 样的。从中可看出，儒、道学派之间的天命观在百家争鸣中彼此深入融合的关系。
综上，战国时期天命观的多重内涵呈现百花齐放的争鸣景象。战国天命观既有国家宗教领域里 对鬼神之天命的坚持，也有思想文化领域中对规律之天命、心性之天命的理论建构，多重内涵既并行 不悖又深入融合。
结 语
周秦之际天命观多重内涵呈现了历时性演进并趋向哲理化的特点。西周时期天命观以鬼神之天 命为核心内涵，春秋战国时期，规律之天命、心性之天命等多重内涵发展起来并得到哲理性阐释。
事实上，由于上古三代国家宗教信仰的动摇，到了春秋时期部分政治思想精英已逐渐认识到人之 吉凶祸福是人自己的事，与“天”没有特别关系，也与自然界的“象”无关。周内史叔兴所言“是阴阳之 事，非吉凶所生也，吉凶由人”即这种认识的代表。这种情况下，政治思想精英们仍多敬畏西周时期传 承下来的对“天命”崇拜的宗教信仰，一方面乃是深受三代以来历史传统所形成的文化基因影响，另 一方面则是政治思想精英各自政治与文化立场使然。对于春秋战国时期的君主而言，为了加强君权 和稳固统治，需要对其政治行为进行神圣性包装，所以仍继续高扬天命。对于思想家来说，他们虽已 足够理性，然而神圣性的塑造对新思想的构建和传播也颇为重要，是获得外在认同的重要方式，故而 他们在阐发自己思想的时候也多依托天命。
政治上的争乱是在求定，思想上的矛盾是在酝酿着新的统一。周秦之际天命观的多重内涵，由相 互并峙、影响到融合，是周秦之际这一中国古代思想史上的黄金期的重要组成部分。经过政治思想 精英对上古天命理论的不断阐释与总结，周秦之际天命观的三重内涵总结而成的理论学说对秦汉以 降帝制国家产生了深远的影响，为中国古代王朝的国家宗教信仰、社会治理和人生哲学提供了重要 的理论源泉与思想底本。
作者单位：东北师范大学历史文化学院世界文明史研究中心
