鲁建辉

[摘 要]一直以来,人们认同“无为”观念乃道家老庄所专言,殊不知周秦诸子对“无为”均 有所发明,一致而百虑,程度深浅有所差异而已.儒者虽然抱有积极入世的思想旨归,但是其 人深知一味进取反而有害于道.周秦儒学诸子,特别是孔子、孟子、荀子,都对“无为”观念采取 了辩证态度,将“无为”与“为”合一而论.二者落在达至“惟精惟一”之道,“无为”关键在否决歧 路,成其一道,达于至诚状态的“无为之为”.论证清楚周秦儒学“无为”观念的本旨与其践履边 界,对于今人在人生低谷应对精神上的两难问题将会大有助益. 

[关键词]周秦儒学;无为之为;德性本旨

周秦时代,诸子已有“无为”观念.它们来自 前代的“神道设教”治国模式下的“无为”观念,一 是“无为”乃天帝的教示,二是君“无为”、臣“有为” 的基本分职.到了西周末年,«周易»中已有鲜明 的“无 为”思 想,«易 ·小 过»九 四 爻 辞 “勿 用 永 贞”[１]表达了君子自守免咎,不足有为,方能 至于长保己正。后学对“人之为”承继发展出了 “以退为进”的认知方式,«系辞上»载:“«易»无思 也,无 为 也,寂 然 不 动,感 而 遂 通 天 下 之 故”[１],从 而 已 接 近 “无 为 而 无 不 为”的 思 想 了.至此可知,“无为”观念的涵义指向渐明,上升 到原则高度.百家兴起,儒、道、法、杂等各家均倡 言“无为”,其中又以道、儒两家为大端。

一、周秦时代道、法、杂各家与儒家的“无为” 观念的精华

如«淮南子·要略»比较不通于道的狂者与得 道 的 圣 人,载 “其 无 为 则 同,其 所 以 无 为 则 异”[２],可知诸子各家均标举“无为”,而其具 体内涵和途径则大相径庭.以下对道、法、杂、儒四家“无为”主旨略论一二,勾勒出各家“无为”观 念的相对大边界。

道家老子“无为”以“道”为依据,讲“道常无为 而无不为.侯王若能守,万物将自化”[３],要 求任何人不要“逆道而行”,对于有权有势者发出 了停止任何有害尝试的警告。老子把“无为”视作 宇宙、社会、人生的普遍原则,极具思想意义。庄 子“无为”在个体性命上表现出较多的自然、不刻 意,崇尚“夫恬惔寂漠虚无无为,此天地之平而道 德之质也”[４],认为己身“何不树之于无何有 之乡,广莫之野,彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其 下”[４],在人生道德观、精神逍遥上达至如“天 地无为也而无不为也”[４]。老、庄的“无为”观 念优点在于既有工具价值,又有目标价值,不足在 于共性均指向舍离人道社会性,彰显个体的自然 天性,归于破大于立的社会践行方式。

法家激进有为,然而论君道则与道家相通。 «管子·乘马»载:“无为者帝,为而无以为者王,为 而不贵者霸”[５],将“无为”推至政治形态的最 高目标。法家主张君主通过“寄治乱于法术”来实现“无为而治”,主要有两方面的含义:一是任法不 任智,“名正法备,则圣人无事”[５](P７８９);二是要因 顺事物之宜来治理政事,“上下无为”在君主一方 的表现是“使鸡司夜,令狸执鼠,皆用其能,上乃无 事”[６],并且露骨地提出“明君无为于上,群臣 竦惧乎下”[６]。然而,法家的行为落点是尊主 强上,漠视臣民,无为只是多面君主加以片面利用 的政治工具。

杂家吸收各家之长,«吕氏春秋»倡导以道德 为标的,以无为为纲纪。政治主旨在君无为、臣用 力,任贤用众,“大圣无事而千官尽能”[７],强 调君主“能执无为,故能使众为也”,具体展开就是 “无智、无能、无为”[７]。扩至世界观,即天地 人各当其位,“三者咸当,无为而行”[７],其中 对于天人关系则讲君的无为乃因从天,即“无为之 道曰胜天”[７]。

儒学从来都不单独讲“无为”,亦即不思考纯 粹的“无 为”,而 是 将 “无 为”与 “为”合 一 而 论。 “为”落在达“道”,此道乃儒者“惟精惟一”之道; “无为”落在否决歧途,成其一道。如孔子曾具象 评论他与颜回能做到“为”与“无为”的合一,“用之 则行,舍之则藏,唯我与尔有是夫!”[８]如此达 于至诚则“为物不二”[８]。展开来说,儒学“无 为”思想首先取象于天,孔子欲无言(即想少讲一 些,而从来不是不讲),原因就在“天何言哉? 四时 行焉,百物生焉”[８],进而讲“无为而物成,是 天道也”[９]。孟子也认为“莫之为而为者,天 也”[８],讲明“天”已经做到“无为”与“为”的合 一。孟子 明 确 讲 “天 不 言,以 行 与 事 示 之 而 已 矣”[８],“天”在此处不言而“无为”,在彼处以 行与事相示而“为”。其次,孔子、孟子常推天道以 明人事,从德政角度阐发无为而治。孔子讲“为政 以德,譬如北辰,居其所而众星共之”[８],“无为 而治者,其舜也与? 夫何为哉,恭己正南面而已 矣”[８]。孟子则阐明了“无为”与“为”的辩证 关系,从 原 则 高 度 讲 “人 有 不 为 也,而 后 可 以 有 为”[８],但“无为”与“为”何者为重,他明确反 对“自暴自弃”者,“自暴者,不可与有言也;自弃 者,不可与有为也”[８],将人生重心鲜明地安 放在有言、有为之上。其三,荀子则认为天人各有 其 分,“不 为 而 成,不 求 而 得,夫 是 之 谓 天 职”[１０],天的职任在“无为”。人的职任以进 取“虚壹”而达“人道”。尽管“人道”精微难至,但 可“一心”而成,并举例“昔者舜之治天下也,不以事诏而万物成”[１０],此“一心”恒处“危微”之 态,既有又无,与人道合一。在人道意义上,荀子 提出“故仁者之行道也,无为也”[１０],仁人不 作离道之事.荀子重人道人职,不取象于天的做 法与孔孟有显著差别,但归至人事,他对“无为而 治”的理解与孔子基本相同。如荀子曾称赞秦国 “佚而治,约而详,不烦而功,治之至也”[１０], 甚至记载了孔子关于“无为”的话语:“夫水,遍与 诸生而无为也,似德”[１０]。

通贯以上,周秦诸子“无为”观念的精华有三 个特点:其一,非定名。“无为”观念并不专属于某 一家、某一人,它是一个虚概念而非专属一家的 “定名”[１１].其二,同名异实。各家对“无为”观念 的使用有相通的思想点,但是由于与自家主旨密 切相关,于是造成“无为”观念出现“同名异实”现 象。从而使“无为”观念在后世容易引发误解,甚 至曲解。儒家的“无为”观念与道、法、杂等各家, 特别是与道家有根本方向上的不同,表露出自身 独特的思想主旨。其三,多样无为。各家诸子的 “无为”观念互相反对、借鉴吸收,使得中华文化中 的“无为”之境蔚为大观。

二、周秦儒者“无为”观念的德性本旨

老子“以无为道”,“有”是“无”的下位概念,关 于“作为”问题十分自然地推出“无为”乃第一义, 并且成为自家道德思想的核心观念,远高于“有 为”则成必然。再加上老子喜欢正题反作,这些都 极大地影响了学人:“有”字本身被赋予了一些贬 义,如«说文»解“有”为“不宜有也”[１２]。理应 作为,为而适宜,被称为“无为”;不应作为,为而不 宜,被称为“有为”。儒者也深受影响,孔孟均认同 “天”“无为而无不为”,然而,他们都没有大谈特谈 “无为”,而是将其与“为”紧密结合,以合题方式展 示出儒者“无为”观念的四种基本特征。

(一)“无为”乃政治领域中君主的应然状态 

儒学的“无为”观念首次在政治领域,由孔子 明确提出,它是对君主的要求,既是评价亦是树立 典范,“无为而治者,其舜也与?”[８]接着又讲 “为政以德”[８],合观这两种说法,可以得出“无 为”乃政治领域中君主的应然状态。然而,作为君 主的尧舜、文王,他们“无为”不是“零作为”,更不 是“乱作为”,其正面表现如吕思勉先生句读«礼 运»“王前巫而后史,卜筮鼓侑,皆在左右。王中, 心无为也.以守至正”[１３],君主应极其谨慎地使 用 独 断 的 权 力,兢 兢 业 业[１４]、小 心 翼 翼[１５]。这样才是儒者所论君主“无为”的人 化自然的状态,而不是舍离人伦社会的原始自然 的“无为”。 

(二)“无为”处于本体论层面的第二义

在儒者那里,“无为”从本体论讲,只是属于附 属概念、第二义。如果从“有为于善,无为于恶”的 角度来讲,“孟子道性善,言必称尧舜”,孟子又借 颜渊之言,以如舜般有为做实性善大旨,“舜何人 也? 予何人也? 有为者亦若是”[８]。可证与 “无为”层次对等的“有为”在逻辑上更具优先性。 儒者从不单独追求纯粹本体意义上的无为,因为 他们 更 认 可 比 “无 为”在 本 体 层 次 上 更 根 本 的 “德”。孔子讲“四十而不惑”[８],孟子讲“我四 十不动心”[８],不惑、不动心均是“德性”稳定 的状态,亦是心志至正,“无为”“不惑不动”的状 态,即德性无为。作为儒者所从事的最终落脚点的“德”与“无为”相较,有明显的轻重、大小区别。这一点可以从儒家倡导的“以德治国”,孔子深许 “为政以德”与“无为而治”窥得一二。德性无为的 精神,渗透在孔子的整个思想体系中。德性无为 实际是一种柔性、无痕有为,是对君主专制的柔性 约束、专属要求,是对权力进行道德自律。因此, 钱穆先生在解读“为政以德”时,认为以往旧注多 以“无为”释“德”,误解了“德”实际是人主动“大有 为”的结果,他明确讲“惟德可以感召,可以推行, 非无为”[１６]。所以,儒者认为君主“无为而治” 最终指向了“无为之为”。

(三)“无为”“有为”互生边界合于诚德

儒学的“无为”,与“有为”互相成为边界,狭义 上二者互为手段,实质是无为与有为的辩证和解。 具体对于任何一件事,除了君主,臣僚、士庶人都 衍生存在“为”与“无为”的问题.一般而言,君臣 关系是政治领域中的首要关系,君主所处的爵位 使其具有较强的独断欲,常常因随心所欲表现为权 力的无边界,因而异体的大臣则自然成为君主的消 极边界。同时,君主作为个体,精力时间与众多臣僚相比而言是有限的,相对的君无为(逸)、臣有为 (劳)则成为整体政治事务有效施行的必然构架。秦国儒臣淳于越劝谏秦始皇构建适当君臣辅拂体 系,“今陛下有海内,而子弟为匹夫,卒有田常﹑六 卿之臣,无辅拂,何以相救哉?”[１７]。当然,儒 者认为作为臣僚,如果君主所为与臣僚所承奉的 君道不符合,作为臣僚可以选择“无为”,放弃这种君臣关系,解放自己的精神理想,不必束缚于某种 固定的道德强制。«史记»载“叔孙通者,薛人也.。秦时以文学征,待诏博士”,后迫于形势,阿谀秦二 世以安其意,诡言陈胜造反为小偷小摸之辈不足 虑,二世“乃赐叔孙通帛二十匹,衣一袭,拜为博 士”[１７],旋即亡去,后成汉家儒宗.要之, 儒者将“为与无为”进行统一思考,确定边界,对各 方加 以 道 德 判 断,区 分 出 善 恶,并 提 出 “明 善 择 善”,即“为善无为恶”的明确指向。“为”与“无为” 合行,消解强迫,走向“诚之者,人之道也”,“如此 者,不见而章,不动而变,无为而成”[８],此时 “无为”实为“无累”,并彰显出“诚”的本体映射,表 现为儒者的“诚”德状态。

(四)儒者“无为”观念的德性本旨 

就具体德性来讲,在对“为与无为”不可分割 的认识上,孔子与孟子的态度高度吻合,并且都明 确指出二者取决于“义”,即“义德”成为儒者“无 为”的德性本旨。孔子讲“君子之于天下也,无适 也,无莫也,义之与比”[８],无适无莫,即孔子自 云“无 可 无 不 可 ”[８]。孟 子 讲 “非 仁 无 为 也”[８],道出“仁”与“非仁”是“为”与“无为”的 德性本旨,又讲“无为其所不为”[８]“人有不为 也,而后可以有为”[８]“人皆有所不为,达之于 其所为,义也”[８]。荀子虽然倡导、侧重人为, 讲“事 虽 小,不 为 不 成”[１０],但 是 也 同 样 深 知 “士君子之所能不能为”的问题,坦然接受“诚君 子”“能为可用,不能使人必用己”[１０],肯定了 “故大巧在所不为,大智在所不虑”[１０],同样 接受“为与无为”取决于“义”。

所以,“为”与“无为”,在儒者的认知结构中, 既矛盾着,又统一于“义”,“由义”不失则达至总德 性“诚德”。由于统一于“义”,相同的事件往往有着 表面看来相反的做法,“为”与“无为”“皆是也”。孟 子曾“受”宋、薛之君的馈金,“不受”齐王馈金,弟子 陈臻以为前后事必有一非.孟子答以“有处”“无 处”,合 于 事 宜、即 义,则 可;反 之 君 子 不 可 “货 取”[８]。曾子评论颜渊有善若无善,“有若 无,实若虚”[８],有无虚实合入日进不已的君子 “诚德”,颜子忧乐“无为”的德性本旨彰显明白。要 之,儒者和解“为与无为”,进而超至一统之“义”,达 至如舜帝般“无为之为”,即“非行仁义”“由仁义 行”[８]的状态,可以实得儒者的践履边界。

三、周秦儒者“无为”观念的践履边界

儒学的“无为”观念围绕着君主的政治生活阐发形成,进而漫延推广至士臣、庶人“自我做主”的 生产生活、为学为政等人生的方方面面.“无为” 观念渐次化入人们的精神世界中,与“有为”一起 成为具有普遍性的形而上的德性方法论的肯定否 定原则.所以,无论在哪个领域,周秦儒者的“无 为”观念都对应存在着具体的践履边界。

(一)政治领域中君主“无为”的边界

现实中由于君主的威权独掌,来自臣僚的消 极制约常常失效.除了自我调控,君主基本上处 于外力无法制约的状态。所以从减少社会总体风 险的角度讲,儒学一直在自觉地倡议针对君主的 道德规范,期待君主自己“少做”“不做”事,就成了 儒学“无为”观念的消极践行边界。与之相对的 是,君主无为必然要求臣僚积极有为。所以从“无 为”观 念 的 积 极 践 行 边 界 讲,孔 子 讲 “君 君”[８],孟子讲“居天下之广居”[８],荀子讲 “君道”“天子共己而止”[１０],他们都提出君主 自身要居正于本位,不必有言,以“行与事”莅临示 范[８]就足够了。儒学所认同的社会政治秩序 力量的传导机制是“君—臣—民”,力量状态是由 少变多、由小变大,漫延至社会的角角落落之中。儒者深知君主在政治中的关键少数的示范作用, 期望君主成为整个社会凝聚的核心,上行下效而 达至 社 会 的 井 然 有 序. 孔 子 讲 “君 子 之 德 风”[８],孟子讲“一正君而国定矣”[８],荀子 讲“君者仪也,(民者景也,)仪正而景正”[１０]举例来说,孟子讲“故将大有为之君,必有所不召 之臣”[８],“大有为”者,君之“为”也;“不召臣” 者,君之“无为”也.“往就臣而谋”者,君之“为” 也;“不自尊大”者,君之“无为”也.如此,则可称 君主明于君的“为与无为”的践履边界.要之,处 于社会政治顶端的君主“无为而治”,不会是纯粹 的“无为”,而是多“无为”,并以少量且恰当的“有 为”作践履边界.至此君主达至“无为之为”的“一 体之诚”

(二)社会领域中士臣庶人“无为”的多维度边界

 如果说儒学认同君逸臣劳,那么社会秩序架 构的政治力传导至士臣、庶人则必然是官逸民劳. 大体规律是越靠近社会上层,“无为”越多、劳心越 多,越靠近下层,“为”越多、劳力越多.然而,即使 是作为下层的士臣、庶人,他们在能够自主的社会 领域中,仍然存在着“无为”的选项.这为整个社 会的大多数人提供了“无为”之理论与践履的支持边界,所以漫延后的“无为”观念就显得弥足珍贵. 孔子一方面以物取譬,表达有为的意愿,“吾岂匏 瓜也哉? 焉能系而不食?”[８]另一方面,以否 定方式表达了政治领域中“位”与“为”的关系,讲 “不在其位,不谋其政”[８].曾子则以肯定方 式表达了更广领域中的“位”与“不愿慕”即“无为 于愿慕”的践履关系,讲“君子素其位而行,不愿乎 其外”[８].一名具体的社会成员除了有政治职 位,也必然有其他更重要或没那么重要的社会职 位角色,在职位内“有为”、职位外“无为”也就顺理 成章.同时,在对待职位的转换,特别在进取更高 的职位方面,儒者也有明确的态度.孔子讲“所谓 大臣者,以道事君,不可则止”[８],不合于道的 事情,即便君命使为,“大臣”止而“无为”.孟子称 赞孔子的圣人之行,在求仕方面做到了“可以仕则 仕,可以止则止”[８],明晰表达了士人对出仕为 官的两种取向,出仕有为,止仕无为.即便是最基 层的农夫,同样也有“为”与“无为”的践履问题.孟 子讲不要像那位宋人,揠苗助长,此时当以“无为” 救之[８];若是“不耘苗者”则当以“有为”救之, 合之于稼穑之事义而后可.荀子讲“则臣下百吏至 于庶人莫不修己而后敢安正”[１０],职分内修己 者乃有为之事,职分外安正者乃无为之事,“为与 无为”互生多维度践履边界,合而至道,此时众人 达至“无为之为”的众体之诚.

(三)精神领域中德性“无为”的边界

 在人们的精神领域中,“无为”往往表现为德 性之为,“无为”的首要功能在于消除“所为”中的 主观上的刻意与勉强,在客观上表现出“不见而 章,不动而变,无为而成”[８],“成”才是“无为” 的归宿.曾子讲“不勉而中,不思而得”[８],在 此状态中“为与无为”互为边界,达至和合.孔子 讲“七十而从心所欲,不逾矩”[８],子夏讲“大德 不逾闲”[８],曾子讲“君子思不出其位”[８], 明确表达出“为与无为”均属“不逾”“不出”的实际 内涵,“矩”“闲”“位”则指代着与君子精神领域关 联的 现 实 边 界. 孟 子 称 述 孔 子 “不 为 已 甚 者”[８],从践履层面道出在“已甚”处“无为”, 即“无”“过”,其中也必然包含着“适当有为”的内 容.荀子同样也不欣赏偏僻狂怪的过行,讲“倚魁 之行,非不难也,然而君子不行,止之也”[１０], 进而指出“故法而议,职而通,无隐谋,无遗善,而 百事无过,非君子莫能”[１０].知止有定,无过 不及,同样在精神领域适用.概言之,“为与无为的和合,实际是“无为”转化为“无”“出离”于道. 此乃达道的一体两面,正面讲就是止于至善,反面 讲就是达于至善既不过,也无不及.由此,儒学将 “为与无为”合入德性,扩充进天下人心,达至天下 之诚. 

(四)“无为”观念的践履边界被突破后的负面结果

对社会人群分层次而言,首先,作为君主就是 “为政”,除 了 为 公 天 下 外,一 切 “私 欲”均 应 “无 为”.对此儒学提出了“居敬而行简”[８]的具体 原则要求,君主当在精神自治上无止境地追求,而 在具体政事上简而不烦.如果突破“无为”观念运 行的践履边界,则必然会导致乱政.“羿善射,奡 荡舟,俱不得其死然”[８],羿奡作为君主,倒作 德、力,突破“为与无为”的边界,均遭身死国亡之 祸.后世乱政之极,如秦始皇独权专制,“天下之 事无小 大 皆 决 于 上,上 至 以 衡 石 量 书,日 夜 有 呈”[１７],取百越、筑长城、愚黔首,所“为”不可 谓不多,然而“一夫作难而七庙隳,身死人手,为天 下笑者”[１８];晚年梁武帝四次舍身佛寺不理朝 政,及身而亡国亦是“为与无为”的倒作.其次,大 臣作为承上启下的中间层级,对上而言,需要积极 “有为”来补充君主的“简行”;对下而言,则也应表 现出适当的如君主般的“无为”.如果突破大臣本 身职位的要求,就会遭受各样的批评.贤大夫子 产主政郑国,“以其乘舆济人于溱洧”,孟子批评子 产“惠而不知为政”[８].作为大臣,应当及时 修建桥梁于河流之上,而不应该穷尽日力用自己 的车辆渡人于河.避行人、修桥梁才是执政大臣 当作的“无为之为”.最后,士庶人作为基层民众, 修身有成后从政是儒学的基本取向.换句话说, 生活领域而非政治领域是士庶人的践履之地.弟 子盆成括仕于齐而被杀,孟子认为“其为人也小有 才,未 闻 君 子 之 大 道 也,则 足 以 杀 其 躯 而 已 矣”[８],典型表现出士人在乱世突破“无为”的 边界后的厄运.又如果像揠苗助长的那位宋国农 夫,“非徒无益,而又害之”[８],其苗之枯槁、农 事之坏可以立而待矣.所以,为了回答或人之问 “子奚不为政”,孔子讲孝父母、友兄弟“是亦为政, 奚其为为政?”[８]斩钉截铁地表达了士庶人的 齐家修身,亦是为国政贡献自己的那份力量,此亦 是“无为之为”. 

总之,“无为”观念是周秦儒学中具有辩证性 的重要观念之一.一般认为,儒者往往持“知其不可而为之”的积极进取之道,“无为”在表面上看起 来与前者取向相反.然而经过以上研究得出,周 秦儒者明确表达了“无为”观念的德性本旨,同时 也关注到“为与无为”的往来“边界”,使二者在矛 盾中实现了平衡与和谐,达至儒家“无为之为”的 通彻境界.在当今,国内经过数十年经济高速增 长后,面临经济下行调整,很多人的支出增加、收 入减少,升职无望,工作机会大量消失,岗位状态 变得越来越不稳定.人们在面对想作为而躺不 平、卷不动而欲无为的两难困境中,如何自处则成 为当下持续的一个热点问题.那么,在思维模式 被动转换之际,站在大多数人自我做主的立场来 说,并作为未来一段时间严重精神内耗的缓解良 药,周秦儒学的“无为”观念仍当能消减片面的无 为与有为之争,回归“无为之为”的诚德本旨.“无 为”不会疑惧,如整治形式主义为基层减负;“为” 亦不会疑惧,如锐意进取、担当有为.“为与无为” 不落一边,不会绝望,走向应事无累、乐莫大焉的 康庄之路.

作者单位：宝鸡文理学院周秦伦理文化与现代道德价值研究中心