【摘 要】 统治者治理国家首先要回答政治秩序的正当性、 由谁治理、 以何种方式治理等问题。 处于周秦之变背景下的荀子、 韩非对之进行了系统论述。 基于对荀子、 韩非关于国家制度、 君治、 治理方式正当性的论述的比较, 可以发现二者关于国家治理模式的思考呈现出由“求势” “保势” 并重向 “保势” 的转变; 对权力来源的关注向权力目的关注的转变。 应该说, 伴随着血缘宗法型国家向官僚制国家的转变, 荀子、 韩非逐渐弱化周制下氏族血缘在政治中的地位, 推动了古代中国向官僚制国家的转变。
【关键词】 周秦之变; 荀子; 韩非; 君治
战国中期以降 , 伴随着中央集权制的逐步确立 , 中央直接管控地方 , 各诸 侯国逐渐摆脱周制下的血缘宗法型国家向官僚制国家转变 , 学界称周秦之变 。 在这一时代巨变中 , 选择何种国家治理模式来应对周秦之变是诸子共同面临的 时代课题 。 荀子 、 韩非作为战国末期儒 、 法两家的代表人物 , 其思想兼具政治
哲学的特征及强烈的现实针对性
。
政治关系的诞生意味着支配—服从关系的确立, 进而如何确立支配—服从关系、 谁来支配、 如何支配及支配权的正当性①等问题便成为统治者面临的主要问题。 如石元康指出, 权力本身就意味着不平等, 所以权力必然导致 “被治者的意志被抑制”。 这就是说, 在不平等的权力结构中存在被治者对既存政治体制、 秩序的稳定与持续造成压力与挑战。为了减轻统治者与被治者之间的对立性, 避免政治秩序崩溃, 统治者需要就其治理的正当性进行论证。 学界关于荀子、 韩非的治理思想研究成果较为丰富,但是鲜有将二者的治理模式凝练总结。 本文通过对如何确立支配、 谁来支配、 如何支配及其正当性等问题的分析,探讨荀子、 韩非的国家治理模式, 进而分析其原因及其在周秦之变中的地位与价值。
一 制度建设及其正当性
制度虽然是由人所设计, 权力却由制度所赋予。 这意味着臣民对君王的服从, 首先是基于对天子 (皇帝) 制度的认可。 正如韦伯所说: “只要符合规则运作, 他的权力即是正当的。 准此, 服从乃是针对规则, 而非对人。”那么制度建设在政治当中何以是正当的呢? 由于人性论为政治理论建构的理论基础,故而这里对荀子、 韩非的人性论进行讨论。
春秋时期, 周天子势微, 诸侯间战乱不断, 但在各诸侯国内礼乐制度还具有一定的政治地位, 如鲁文公二年“祀, 国之大事也”, 鲁成公十三年, 刘康公云 “国之大事, 在祀与戎”。 孔子曰: “性相近也, 习相远也。” ( 《论语·阳货》 ) 表达出对人性的信任。 虽然孔子未明确提出人性的善恶问题, 但他承认人性具有可塑性, “他并不否认人与人之间所存在的这种差异性, 而且他认为这是人习与不习所导致的结果”。
孔子在理论建构中侧重于对人情感的维护 、 道德的教化与自觉的激发 , 弱 化刑罚的作用 。 战国中期 , 各国诸侯为实现富国强兵 , 纷纷重视制度建设 , 将 民众纳入国家机器当中 , 在政治治理中呈现重刑罚 、 轻教化的特征 。 基于对这 一政治趋势的反对 , 孟子 “ 道性善 ” (《 孟子 · 滕文公上 》), 主张仁政 , “ 省刑 罚 , 薄税敛 ” (《 孟子 · 梁惠王上 》), 相较于孔子 , 进一步弱化国家治理中刑罚 的地位 。 孔 、 孟虽然在人性论上表现出不同 , 但都表现出对人性的信任 , 即相 信民众能够在政府的教化下实现道德自觉 , 制度 、 命令等强制性规范仅作为辅助作用,这就使得二人在政治架构设计上呈现 “被效仿—效仿” 的支配形式,如孟子所言 “君仁莫不仁, 君义莫不义” (《孟子·离娄下》)。
与孔、 孟思想与各国诸侯价值诉求之间呈现的对立性不同, 荀子对诸侯政治 (尤其是对秦制) 则表现出一种顺应, 即荀子承认各诸侯功利性追求的合理性; 同时又指出秦制的缺陷所在, 主张将道德纳入政治当中考量。 孟子的 “性善” 说, 实际上弱化了国家制度建设的地位与作用, 在以 “性善” 说为理论指导下, 制度建设的正当性难以成立, 故而荀子提出 “性恶” 说③、 否定 “性善”说, 其直接目的在于为国家的制度建设提供正当性。如东方朔说: “在荀子看来, 无论是秩序的重建和道德的实现都不能离开政治国家, 因而性善论并不能充当秩序重建和道德实现的理论前提。”此言甚是。
但是荀子提出 “性恶” 说, 并不意味着他认为人性本恶。 荀子云: “凡古今天下之所谓善者, 正理平治也; 所谓恶者, 偏险悖乱也。” (《荀子·性恶》)他所言 “善” “恶” 是结果层面的善与恶, 而非道德层面的善、 恶 (道德层面的善、 恶则是孟子所言人性之善、 恶的内容)。 也就是说, 荀子对 “性恶” 的论证: “今人之性, 生而有好利焉, 顺是, 故争夺生而辞让亡焉” (《荀子·性恶》), 顺从人性会导向结果恶, 而非人行为的动机恶, 即非道德层面的恶。 所谓道德层面的善、 恶实际上是动机善、 恶。 按照孟子的主张, 每个人都应扩充自己的 “四心”, 以善的动机做事。 但问题在于动机善或恶不等于结果善或恶,结果的善或恶也并不意味着动机的善或恶。 对于 “结果恶” 的产生原因, 依据荀子的描述, 主要是指两个方面。 第一, 人对于欲望的无限追求, 即不知止。礼义法度便是要明确不同群体、 不同身份之人的 “合理所得” [ “贵贱有等, 长幼有差, 贫富轻重皆有称者也。” ( 《荀子·礼论》)]。 第二, 人难以通过自我努力引导、 克制自己的欲望, 故而需要师法、 礼乐来教化民众 [ “今人之性恶,必将待师法然后正” (《荀子·性恶》), “先王恶其乱也, 故制 《雅》、 《颂》 之声以道之, 使其声足以乐而不流, 使其文足以辨而不諰” (《荀子·乐论》 )]。统治者需要通过外部规范来引导、 约束民众向善。 可见, 荀子提出 “性恶” 说是为了为国家制度建设提供正当性依据, 是其顺应战国晚期秦统一之势愈发明显趋势的表现。
荀子言 “性恶” 是从结果的角度来阐释的, “性朴” 则是从天人关系的视角来阐述。 可以说, “性朴” 与 “性恶” 并不冲突, 这是荀子基于不同目的从不同视角对人性的思考。 如果说, “性恶” 说的提出是荀子顺应秦制的表现,那么提出 “性朴” 说则是其基于儒家立场对人性的真正思考, 以及对秦制的反思。 荀子讲: “性者, 本始材朴也” ( 《荀子·礼论》 ) 即人性的自然状态是“朴” 的。 “朴” 意味着人性可善可恶。 他又认为人性具有可化的特征, 主张通过 “伪” 的方式, 使人向善, 故而在其理论建构中重视制度建设的同时, 也重视师法教化。
关于制度建设与师法教化 , 从国家治理的角度来说 , 制度的赏罚功用仅是 实现国家治理的基础手段 , 荀子曰 : “ 凡刑人之本 , 禁暴恶恶 , 且征其未也 。” (《 荀子 · 正论 》) 表现出防范人违礼的意图 。 这与法家思想当中预防犯罪的思想 有着一致性 。 二者的区别在于 , 荀子认为 , 国家在实现国家形式上和谐的同时 , 应重视师法教化使人向善 , 实现对秩序的 “ 心服 ”。 荀子正是看到了权力在国 家治理中的基础性作用 , 才改变了孟子德 、 力二分的思想主张 , 将道德视为国 家治理当中的工具 ; 看到了法家势治 、 孔孟德治在周秦之际各自的有效性不足 ,才将制度建设与师法教化并重。 从对个人向善的角度来说, 荀子认为人应该在学习中实现 “化性起伪” (《荀子·性恶》), 由于大多数人学习 “一出焉, 一入焉” (《荀子·劝学》), 故而需要外在的制度规范来使人学习, 最终通过制度约束以及 “近其人” “好其人” (《荀子·性恶》)的方式, 使人由对礼的被动接受转变为主动认同。 可以说, 制度建设与师法教化是荀子治国思想的主要内容,荀子将二者并重既体现出在周秦之变的背景下, 他对秦制的顺应, 也体现出其对秦制过于重视效果、 忽视对人价值导向的反思。
与荀子对秦制的顺应与反思态度, 对人性提出 “性朴” 的观念不同, 韩非的思想则主要呈现对秦制的顺应。 关于韩非人性论的研究, 学界多有争议,这些观点, 大都以法家认为的人 “好利自为” 的本性为依据, 争议在于对法家认为的人 “好利自为” 的本性是否为 “恶”。
在法家看来, 人的 “好利自为” 本性, 一方面, 会使社会、 政治秩序混乱,如韩非所说: “释法禁而听请谒, 群臣卖官于上, 取赏于下, 是以利在私家而威在群臣” (《韩非子·饰邪》), 在韩非子看来这都是 “惑乱之道” (《韩非子·饰邪》), 若以荀子对 “善” “恶” 的定义来看, 将韩非人性论中这部分内容视其为 “性恶”, 无可厚非。 另一方面, 正因 “人情者有好恶, 故赏罚可用; 赏罚可用则禁令可立, 而治道具矣” (《韩非子·八经》), 可被统治者作为治国的工具。
韩非又认为人性中有着 “仁心”, 《韩非子·外储说左下》 云: “天性仁心固然也。” 人不仅有着 “趋利避害” “好利自为” 的本性, 也有着 “仁心”。 也就是说, 韩非承认人性既具有自然属性 (即 “好利自为” “趋利避害” 等), 又具有道德属性。 故而不能以 “趋利避害” “自然人性” 等对其人性论进行框定。无论是 “趋利避害” “好利自为” 还是 “天性仁心”, 本身都属于人自身的情感范畴, 故而本文以 “人情论” 对韩非的人性论进行描述。
虽然人 “ 趋利避害 ” “ 好利自为 ” 的本性 , 可以为国家制度建设提供正当 性依据 , 但因为人性中具有的 “ 天性仁心 ” 等道德属性 , 使韩非轻视教化作用 的主张缺乏正当性依据 。 故而 , 若依照韩非人性论进行推导 , 就应是在政治治 理中将制度建设与政治教化并行 , 而非重制度建设 、 轻教化 。 为使重视制度建 设 、 轻教化具有正当性 , 韩非将 “ 现实 ” 作为其理论建构的依据 , 他认为 “ 上 古竞于道德 , 中世逐于智谋 , 当今争于气力 。” (《 韩非子 · 五蠹 》) 在列国竞争 的时代背景下 , 综合国力 ( 尤其是军事实力 ) 成为诸侯在列国竞争中获得胜利 的主要凭借 , 道德在政治治理当中存在有效性不足的问题 。 一方面 , 从实现国 家治理层面来说 , 韩非子曰 : “ 仲尼天下圣人也 , 修行明道以游海内 , 海内说其 仁美其义 , 而为服役者七十人 。 盖贵仁者寡 , 能义者难也 。” (《 韩非子 · 五 蠹 》) 在韩非看来 , 依靠道德不足以解决当时诸侯混战 、 秩序混乱的问题 。 但道德在政治领域内又未完全失效 , 韩非认为君王在国家治理当中应区分公德与私 德 , “ 对私德在国家治理中的消极影响多加反思与批判 …… 在彰显公德的基础上 , 韩非多方论证公德在国家治理上的有效性 , 并为道德在国家治理过程中的有效性划定了界限。”对此, 宋洪兵进一步指出韩非的道德论 “实为一种混合自利与利他的权衡道德论。”即以是否能够有效治理为标准, 将道德对于政治领域的积极因素纳入政治治理当中。 另一方面, 就人性来说, 韩非子认为,人性中固然有 “天性仁心” 以及对亲人的亲爱, 但是在现实的利益面前, 人性中的道德属性往往会被压制。 可见韩非所认为的道德在政治领域中的有效性不足的问题特指春秋战国③的社会现状, 他并没有将道德有效性不足的问题普遍化。
这就是说, 韩非在政治领域当中对道德因素的排斥, 仅就周秦之际现实政治所面对的物质匮乏的社会而言, 他并没有否定天下归于安宁以后, 即当民众有了一定的物质基础, 而不处于 “饥岁之春, 幼弟不饷” ( 《韩非子·五蠹》 ) 等重大的物质匮乏时期, 人自觉地将 “天性仁心” 推扩为道德践履的可能性, 以及道德在政治领域当中的价值与功用也可得到应有的发挥与体现。可以说, 韩非重视制度建设的正当性主要来自人情论与现实两个方面, 构成了人情论+现实⇒制度建设的理论逻辑, 其中 “现实” 是这一逻辑链条当中的唯一 “变量” 。 这一 “变量” 的存在使得在国家治理当中便存在王道教化、制度建设、 王道教化与制度建设并存三种治理模式的可能, 正如韩非子所言:“事异则备变。” ( 《韩非子·五蠹》 ) 治国方法应随时代的变化而发生相应的变革。
综上, 荀子以性朴为制度建设与师法教化的正当性基础, 韩非则以人情论与社会背景作为治国模式选择的正当性基础。 白彤东讲: “与荀子不同, 韩非子承认人有朴素的善心, 或者至少他所承认的人所具有的善心明显要比荀子所承认的更善些。 这种更善表现在, 韩非子承认在物质丰富的条件下, 人民可以不经外在规管而自治, 而荀子否认这一点。”从韩非承认人性当中的道德属性来看, 白彤东此言是有道理的。 基于白彤东所言, 将社会背景作为制度建设正当性依据之一, 不仅为统治者进行制度建设提供正当性依据, 也为统治者基于社会现实转变治国方式提供了理论依据。
二 “君治” 及其正当性
战国中期以降, 在各诸侯国内政治呈现王权不断集中, 君主在政治当中的地位、 作用不断凸显的特征。 对此, 诸子在理论建构中也逐渐重视 “君治” 的作用。 具体到儒家, 孟子云: “君之视臣如手足; 则臣视君如腹心; 君之视臣如犬马, 则臣视君如国人; 君之视臣如土芥, 则臣视君如寇讎。” (《孟子·离娄下》) “手足” 与 “腹心”、 “犬马” 与 “国人”、 “土芥” 与 “寇讎” 的一一对应, 表明在孟子的政制设计中, 君臣属于合作型关系。 而在荀子的思想当中,他主张为人臣应 “以礼待君, 忠顺而不懈”。 (《荀子·君道》)体现出臣子对君王的依附。 可见, 战国中期以降, 伴随着王权的集中, “君治” 的正当性问题也逐渐受到诸子的关注, 并成为他们理论建构的重点。
关于 “君治” 的正当性问题。 黄老道家认为, 君王是作为 “执道者” 而存在的, 正因为是执道者, 所以才能够正当地治理国家。 那么成为 “执道者” 的必要条件又是什么呢? 《黄帝四经·立命》 载, 黄帝即位时曰: “吾受命于天,定立 (位) 于地, 成名于人。 唯余一人 (德) 乃肥 (配) 天, 乃立王, 三公,立国置君、 三卿”黄老道家将 “君治” 的正当性归结为天命授予, 之所以会得到 “天命” 授予是由于黄帝道德高尚, 故而能够以 “执道者” 的身份进行国家治理。
与黄老道家将 “天” “德” 的角度作为 “君治” 正当性的依据不同, 荀子从 “天”、 国家利益、 贤能三个角度来阐释 “君治” 的正当性; 而韩非则主要从君王 “执道者” 的身份来阐释 “君治” 的正当性。荀子认为设立君主制度是天意的体现: “天之立君, 以为民也” (《荀子·大略》), 就是说上天设立君主是为了满足民众的需求。 此处 “天之立君” 的“君” 并非特指某个人, 而是就国家制度而言。 荀子此言是在强化关于国家利益作为设立君主制度的正当性的论证, 为君主制度提供形而上的正当性依据,借助 “天” 明确君王治理的目的。 “天设君主” 说是西周以降精英的主要观点,《尚书·周书·泰誓》 云: “天佑下民, 作之君, 作之师”。 在荀子的政制设计中, 他虽然弱化了 “天” 的宗教之义, 强化自然之义, 但依然继承了 “天人合一” 的思想传统, 在制度设计方面赋予 “天” 的主宰地位。
从制度层面来说 , 荀子认为君主制度是稳定社会 、 政治秩序以及使国家富 强的必然要求 , 即为了维护国家利益 。 一方面 , 荀子讲 : “ 无君以制臣 , 无上以 制下 , 天下害生纵欲 。” (《 荀子 · 富国 》) 正是由于民众缺少了制度的约束 , 社 会才会发生混乱 , 这归根到底在于君主权威没有得到维护 。 另一方面 , 君主制 度是人实现 “ 群 ” 的必然要求 。 荀子认为人之所以能够生存 , 不被其他禽兽所 驱使 , 是由于人 “ 能群 ”, 要维护这一群体不被分裂 , 便需要设立等级名分 , 其中君王便是管理名分的关键 : “ 无分者 , 人之大害也 ; 有分者 , 天下之本利 也 ; 而人君者 , 所以管分之枢要也 ” (《 荀子 · 富国 》)。 故而 , 为了实现国家富 强 , 维护国家的根本利益 , 需要设立君主制度 。 可以说 , 在荀子的政制设计中 , 君主制度是整个制度的核心部分 , 是维护国家制度能够稳健运行的保障 。 贤能是个人成为君王并稳固权位的必要条件 。 一方面 , 贤能是个人成为君 王的必备条件 , 荀子曰 “ 人服而势从之 , 人不服而势去之 ” (《 荀子 · 王霸 》), 权力来自民众的 “ 心服 ”。 民众之所以会对某人 “ 心服 ”, 关键在于此人具备高 尚的德行 , 他讲 “ 非圣人莫之能王 ” (《 荀子 · 正论 》), 而圣人乃是 “ 道德纯 备 , 智惠甚明 ” (《 荀子 · 正论 》) 之人 ; 又云 “ 能则天下归之 ” (《 荀子 · 儒 效 》)。 另一方面 , 贤能是君王维护自身权势的必要条件 , 如荀子所讲 , 君王只 有 “ 道德纯备 , 智惠甚明 ” (《 荀子 · 正论 》), 才能够做到 “ 生民之属莫不震动 从服以化顺之 , 天下无隐士 , 无遗善 , 同焉者是也 , 异焉者非也 ” (《 荀子 · 正 论 》)、 “ 天下莫不顺比从服 ” (《 荀子 · 王制 》)。 他又云 : “ 既知且仁 , 是人主 之宝也 。” (《 荀子 · 君道 》) 将 “ 智 ” “ 仁 ” 作为君王实现国家富强 、 社会稳定 的重要手段 。 东方朔也说 : “ 圣王道德权威之取得与民众认可之间的关系 , 首先 是因为圣王的德慧和能力而成为权威 , 然后才是民众的认可 …… 民众的认可虽 可以理解为由其超凡的德 ( 能 ) 导致的结果 , 但也不可或缺 。 只不过是它是因‘因地’ 自然而有的 ‘果地’ 的表现。”此言亦是指明了君王 “贤能” 与权位之间的正当与证成的双重依据, 同时也体现出 “贤能” 对于君王获取、 稳固权位的重要作用。
与黄老道家所言 “执道者” 尚需具备道德、 天命授予不同, 韩非适应周秦之际王权不断扩张的趋势, 弱化了对君王的道德、 能力要求, 认为只要具备“中等之资” 的君王就能 “执道”。 那么 “中等之君” 又何以能 “执道” 呢?
对此 , 韩非认为君主是 “ 道 ” 的体现 : “ 君不同于群臣 …… 道之出也 ” (《 韩非子 · 扬权 》)。 他借鉴黄老学说 , 提出 “ 体道 ” 的观点 : “ 夫能有其国 保其身者 , 必且体道 。 体道则其智深 , 其智深则其会远 , 其会远众人莫能见其所极” (《韩非子·解老》), 认为 “体道” 的主体是君王, 而且只有 “明君”方能 “体道”; 又云: “明君之所以立功成名者四: 一曰天时, 二曰人心, 三曰技能, 四曰势位。” ( 《韩非子·功名》 ) 可见韩非对君王自身的能力有着高要求。 但是面对现实中的君王大都属于 “中君” 的现实, 若是一味强调 “体道”,便将现实的 “中君” 与理想的 “明君” 相对立, 从而陷入先秦儒家不被诸侯接纳的处境。 基于此, 韩非子针对老子之 “道” 具有 “不可见” “不可知” ( 《韩非子·主道》 ) 的特征, 以及中君难以 “体道” 的现实情况, 更加关注 “道用”。他借助 “理”, 提出 “法” 即为 “道” 在社会规律中的体现, 将难知、难为、 难行的 “道” 转化为易行、 易知、 易为的法, 改变了老子之 “道” “微妙玄通, 深不可识” ( 《道德经·第十五章》 ) 的特征, 完成了君王由 “执道者” 身份向 “奉法者” 身份的转变, 为 “君治” 提供正当性依据。 诚如王威威讲: “在黄老道家思想中, 人定之法与道之间的媒介即体道之君在韩非思想中让位于现实的中主, 使道与法之间的媒介缺失。”此言是有道理的, 体现出韩非的正当性论证思路 “道—法—奉法”。 韩非基于君王大都为 “中君” 的客观事实, 弱化对君王能力、 道德要求的同时, 又通过 “转道为法” 的方式为 “君治” 提供正当性。
要说明的是, 君王 “奉法” 是其稳固自身权力的手段而非获得权力的手段。 对于 “中君” 权力来源的正当性问题, 韩非并未过多论述, 他将理论建构的重点置于 “保势” 而非 “求势” 上。 故而在 “君治” 正当性的问题上, 韩非重点关注于 “中君” 何以能 “治” 以及从理论上回答了臣民为什么要接受 “中君” 的支配的问题。 他此举实际上默认了周秦之际各国诸侯权力来源的正当性,即无论是来自权力传承还是政治斗争, 其权力都具有正当性。
综上, 荀子从天、 国家利益与贤能三个方面论述 “君治” 正当性。 在荀子的论证中君主 “乃一高贵威严之公仆, 而非广土众民之所有人。 若一旦不能尽其天职, 则尊严丧失, 可废可诛。”相较于黄老道家, 虽然荀子保留着 “天”与 “君” 之间一定程度的 “沟通”, 但他为适应周秦之变下王权不断扩张的趋势, “天” 不再与君王个人进行精神沟通, 而是作为君主制度的形上依据; 强化了国家利益对于 “君治” 的正当性问题。 总体而言, 荀子关于 “君治” 正当性的讨论, 是围绕着实现社会稳定、 国家富强而言的。 在荀子思想当中, 君主为施行 “礼治” 的唯一代表, 君主凭借 “礼治” 等治国方式使民众 “心服”。
从孟子以 “ 天命 ” 到荀子以 “ 天 ” “ 道德 ” “ 国家利益 ”, 再到韩非以 “ 奉 法者 ” 论证 “ 君治 ” 的正当性 , 可以发现 , 诸子关于 “ 君治 ” 正当性问题整体 呈现出形而上特征逐渐弱化论证过程 , 对权力来源的关注向权力目的关注转变 。 这反映出战国中期以降 , 伴随着周制的日益瓦解 , 中央集权的政治制度以及官 僚机构逐渐建立 , 使王权不断集中 。 在此背景下 , 荀子在 “ 尊君 ” 的同时 , 注 意到了伴随着王权的集中 , 君王本人的素质与国家政治的兴衰被高度关联在一 起 , 故而在其对 “ 君治 ” 正当性的阐释时 , 注重君王个人的道德与能力要求 。 可见 , 荀子在顺应秦制的同时 , 亦对秦制进行了反思 。 而韩非基于人 “ 趋利避 害 ” “ 好利自为 ” 的本性 , 认为政治斗争不可避免 , 故而选择默认现实君王权 力来源的正当性 , 甚至是政治斗争的正当性 , 将国家治理的重点寄希望于治国 方式上。 应该说, 将实现 “治” 寄托于 “君” 还是 “手段”, 是荀子、 韩非国家治理模式的本质区别所在。
三 治国方式及其正当性
如果说制度建设的正当性回答了如何支配—服从关系的问题, “君治” 的正当性回答了为什么要服从君王的问题, 那么治国方式的正当性则是要回答统治者何以实现长久支配的问题。
春秋战国时期, 诸子分别提出 “德治” “道治” “兼爱” 等治国方式, 他们认为只有自己提出的主张才能一劳永逸地解决现实问题。 荀子提出礼、 法并用的治国主张; 韩非则综合早期法家法、 术、 势三派思想, 提出法、 术之治。
关于 “礼治” 的正当性依据, 荀子从以下几个方面论述。
第一 , 荀子将天地 、 先祖 、 圣王作为礼的正当性依据 , 认为 “ 礼有三本 : 天地者 , 生之本也 ; 先祖者 , 类之本也 ; 君师者 , 治之本也 。” ( 《 荀子 · 礼 论 》 ) “ 礼 ” 的权威性来自 “ 天地 ” “ 先祖 ” “ 君师 ”。 “ 天地 ” 是生命的根源 ; “ 先祖 ” 是种族的根源 ; “ 君师 ” 是治国的根源 ; 故而 “ 礼上事天 , 下事地 , 尊 先祖而隆君师 ”。 ( 《 荀子 · 礼论 》 ) 可以说 , “ 天地 ” “ 先祖 ” “ 君师 ” 是 “ 礼 治 ” 的正当性依据 。 最终实现对 “ 天地 ” “ 先祖 ” “ 君师 ” 的尊崇则是 “ 礼治 ”
的目的。 “圣王” “天地” “先祖” 赋予了 “礼” 在政治当中的权力, 使其能够作为国家制度存在, 所有人都受其约束, 最终导向了 “尊天地” “尊先祖” “尊君师” 的结果 [ “知隆礼义之为尊君也” ( 《荀子·君道》 ) ]。
第二, 礼治是解决周秦乱世的必然要求。 荀子评价秦制, 盛赞在秦法治所取得的成就, 同时指出秦制 “殆无儒” ( 《荀子·强国》 ) 的缺陷, 存在 “天下之一合而轧己也” ( 《荀子·强国》 ) 的潜在隐患。 这便是说, 秦之法治缺少礼的本质。 若要从根本上解决社会混乱, 实现社会治理, 便要施行礼治, 诚如荀子所说: “使本末终始, 莫不顺比, 足以为万世则, 则是礼也” ( 《荀子·礼论》 ), “隆礼至法则国有常” ( 《荀子·君道》 ) 将 “礼” 视为万世的准则。
第三, 礼是国家命运所系。 荀子云: “人之命在天, 国之命在礼。 人君者隆礼尊贤而王, 重法爱民而霸, 好利多诈而危, 权谋、 倾覆、 幽险而亡”。 ( 《荀子·强国》 ) 不同的治国方式导向不同的结果, 统治者唯有施行礼治才能称王, 实现 “兼服天下之心” ( 《荀子·非十二子》 )。 在荀子看来, 统治者要使国家富强便需要施行礼治: “足国之道, 节用裕民而善臧其余。 节用以礼, 裕民以政。” ( 《荀子·富国》 ) 这里荀子强化了治国方式在实现国家富强中的作用与地位。 与孔孟更加重视君王的德行, 在政治中表现出榜样示范作用实现国家治理相比, 荀子更加重视君王对治国方式的选择, 表现出 “不妄为式的无为”的特征。
第四, 礼是实现社会分配正义的必要手段。 对社会财富分配的关注恰恰体现出荀子对政治正义性的关注。 法国学者朗西埃说: “所谓正义正是在于确保人人各取其合宜之分, 所有人所获份额的平均分配。”礼作为分配社会财物、 政治权力的主要依据。 也正是由于礼所具有的分配属性, 其才具有富国、 强国的功能。 荀子曰: “礼者, 贵贱有等, 长幼有差, 贫富轻重皆有称者也。” ( 《荀子·富国》 ) “先王案为之制礼义以分之, 使有贵贱之等, 长幼之差, 知愚、能不能之分, 皆使人载其事而各得其宜, 使谷禄多少厚薄之称, 是夫群居和一之道也。” ( 《荀子·荣辱》 ) 人与人之间、 不同社会群体之间必然存在收入的差距, 先王面对财富与人欲望的冲突, 制定礼义, 使人有贵贱、 长幼、 能力大小、 智慧愚笨等方面的差别, 不同的人能处于合适的位置上, 并使他们的工作与所获得的俸禄相称, 人与人能够和谐相处。
第五, 礼是君王稳固权位的必要手段。 荀子云: “人君者隆礼尊贤而王”( 《荀子·强国》 )。 在周秦之际的乱世纷争下, 荀子认为 “隆礼” 是君王 “称王” 的必要条件。 君王以礼对待臣子, 有了臣子的辅佐, 君王才能稳固自己的权势, 使国家富强。
应该说, 在荀子的政治思想中, 礼与君是高度契合的, 唯有圣王可执礼,唯有礼可治国, 呈现 “圣王—礼—治国” 的治理逻辑。 与荀子不同, 韩非对法、 术之治的正当性论证, 主要从道、 政绩的角度来论述。
第一, 韩非认为, 法、 术皆来自 “道”, 理则是法、 术与道之间的媒介。 关于 “道” “法” 关系, 如上文所言, “法” 为 “道” 在社会层面规律的体现。关于 “术” 与 “道” 的关系, 韩非子曰: “道在不可见, 用在不可知……知其言以往, 勿变勿更, 以参合阅焉。” ( 《韩非子·主道》 ) 又云: “法莫如显, 而术不欲见。” ( 《韩非子·难三》 ) “术者, 因任而授官, 循名而责实, 操杀生之柄, 课群臣之能者也, 此人主之所执也。” ( 《韩非子·定法》 ) “道” 与 “术”有着 “不可见” “不可知” “循名责实” 的共性。 可见, 韩非在将老子之 “道”由 “道体” 转向 “道用” 的过程中, “法” “术” 皆为 “道用” 之体现。 故而法、 术之治才具有了正当性。
第二, 韩非认为, 法、 术是君王维护自身权势地位的必要手段。 韩非子曰:“君无术则弊于上, 臣无法则乱于下, 此不可一无, 皆帝王之具也。” (《韩非子·定法》) 法、 术可使君王不被臣子蒙蔽。 在政治领域内, 君王与臣子、 公族、 妻子、 孩子都存在不可调和的利益冲突, 臣子 “窥觇其君心也, 无须臾之休” ( 《韩非子·备内》 )、 妻儿 “欲其君之蚤死” ( 《韩非子·备内》 ), 故而君王需要凭借法、 术 “以制大臣之威” ( 《韩非子·南面》 )。
第三, 法、 术是结束周秦乱世的必要方式。 韩非子将世乱归因为 “自然”与 “人为”: “前者主要包括人口增长、 人的自私心理和勤惰不同的天性, 它们造成资源的不足和争夺。 后者包括对若干问题的错误认识, 它们引发各种邪说,使君主受其迷惑而做成错误决策, 又使奸人借以掩护施行其狡计。”基于此,韩非子认为, 君王施行 “法治” 便能 “矫上之失, 诘下之邪, 治乱决缪, 绌羡齐非, 一民之轨……属官威民, 退淫殆, 止诈伪” ( 《韩非子·有度》 ); 施行“术治” 便能 “潜御群臣” ( 《韩非子·难三》 ) 稳固自身权位, 不被臣子所蒙蔽。 由此君王通过 “法” 的强制性约束以及令人不可捉摸的统治术实现了社会、 政治秩序的稳定。
第四, 法、 术是实现富国强兵的必要手段。 韩非子通过总结春秋以降诸侯称霸的历史经验, 指出: “国无常强, 无常弱。 奉法者强则国强, 奉法者弱则国弱。” ( 《韩非子·有度》 ) “法治” 是君王实现称霸的必要条件, 若不施行“法治”, 国家便会走向衰弱。 韩非又曰: “无术以用人, 任智则君欺, 任修则君事乱, 此无术之患也。” ( 《韩非子·八说》 ) 认为君王在治国当中, 应以“术” 用人, 若缺少了 “术” 的参与, 君王便容易受到蒙蔽, 其事业也会被搞乱。
从荀子到韩非对治国方式的逐渐重视, 呈现出周秦之变的背景下, 二人主动适应战国以降尊君集权的政治趋势。 二人对治国方式的正当性论证, 表明在君臣专制依附型关系逐渐确立、 中央对地方的间接式管控向直接管控的转变的时代背景下, 君主的地位、 作用不断凸显, 以至于在战国中期以降除了君王的德、 能被诸子关注以外, 以何种方式治国也成为一个时代课题。
故而君主成为荀子、 韩非国家治理理论的主要关注对象, 对国家治理正当性的论述, 也体现出二人对君王的不同态度。 荀子虽然适应着尊君集权的政治趋势, 但对各国诸侯权力的正当性则持 “否定” 态度, 认为他们并未取得权力的正当性。 故而在对待 “君王” 的态度上, 荀子则有了 “态臣” “篡臣” “功臣” “圣臣” 之分, 试图通过 “圣臣” “功臣” 改良诸侯政治, 使各国诸侯都能够在政治当中 “履礼”。 这是因为在荀子看来, 现实君王的资质是不完满的,其权力来源是不正当的, 故而这些君王的政治行为具有 “恶” 的倾向, 身为臣子在辅佐君王的同时也应规劝他们。 与荀子不同, 韩非则对各国诸侯的权力持“肯定” 态度。 故而对待君王, 韩非认为臣子应以 “顺从” 为主, 即贯彻君王的意志, 如他所说: “夫龙之为虫也, 柔可狎而骑也; 然其喉下有逆鳞径尺, 若人有婴之者, 则必杀人。” ( 《韩非子·说难》 )
结 语
通过对荀子、 韩非国家治理模式的梳理, 可知二人都关注到了政治领域内国家制度、 君治、 治理方式的问题。 这说明在王权不断集中、 各诸侯国内的政治局势趋于稳定的战国末年, 从荀子到韩非, 关于国家治理模式的思考呈现由“求势” “保势” 并重向 “保势” 的转变; 由重视道德向重视政绩转变。 可以说, 相较于荀子, 韩非的思想更关注有效性; 更加注重维护国家/ 君王的利益;在关于国家治理正当性的论述中, 更倾向于从权力的目的对国家治理模式进行论述。
荀子、 韩非的国家治理理论的建构之所以存在不同, 主要是二人的生活背景以及吸取思想资源的不同所导致。 从社会背景出发, 荀子、 韩非虽然生活时代较为接近, 但是荀子仅看到了秦一家独大的政治背景, 并未意识到秦具有了统一六国的实力, 以至于他虽然弱化了道德在政治领域中的作用, 但依旧承认其有效性; 而韩非则看到了这一点, 故而更加重视 “力” 在政治领域中的作用。 从个人生活背景出发, 荀子、 韩非都出生在三晋地区, 三晋作为法家思想产生的 “土壤”, 荀子思想当中呈现的法家特征一定程度上也受到了地域文化的影响。 从对思想资源的吸收来看, 荀子曾在稷下学宫三次被推为 “祭酒”,黄老学派在稷下学宫影响广泛, 故而在其思想当中亦有着 “黄老倾向”; 韩非子对 “道” 的术化处理也体现出韩非对黄老道家的吸收。 这都可视为荀子、 韩非思想具有共通之处的原因。
可以说, 战国末年, 伴随着血缘宗法型国家向官僚制国家的转变, 荀、韩对国家治理的思考也逐渐弱化周制下氏族血缘在政治当中的地位, 推动古代中国向官僚制国家转变。 需要注意的是, 统治者拥有权力, 并不等于获得了权威。在荀子那里, 当一个人成为君王前, 实际上已然由于具备良好德 (能)获得了权威, 权力是权威的衍生物。 而在韩非那里, 君王拥有了权力, 而权威则是通过国家制度、 治理方式来取得的。 故而, 在荀子的国家治理理论当中, “权威” 来自民众、 臣子对君王的心理认同, 而在韩非那里权威则是通过民众、 臣子对君王的畏惧来实现的。
综上可以发现 , 荀子所构建的国家治理模式 , 是集先王之道与圣王于一体 的 , 带有虚幻色彩的政治治理模式 。 依据韦伯的理论 , 荀子的治理模式倾向于 “ 卡理斯玛权威 ” ; 韩非则将传统政治当中的 “ 先王之道 ” “ 圣王 ” 等带有虚 幻色彩的政治权威扬弃 , 将虚幻的政治权威具体化 , 即现实君王 。 现实君王通 过制度建设 , 将自己的意志制度化 , 从而实现长久支配 。 法家的治理模式实际 上倾向于 “ 制度权威 ” 的治理模式 。 当然 , 这并不是说二者的治理模式存在优 劣之分 , 正如法国学者巴利巴尔所说 : “ 个体的服从是出于恐惧还是出于爱当然 是无关紧要的 。 但是要让个体持久服从 , 国家就必须确保他们的安全 , 确保国 内和平 , 而且确保其不得侵越不可化约的最基本的个体性 。” 对于君王的服 从 , 无论是出于恐惧还是爱 , 关键在于确保民众获得心理上的安全感 、 幸福感 , 保持人最基本的个性 。 缺乏对个体的关注 , 是荀子 、 韩非政治思想的不足所在 。 与荀 、 韩不同 , 老 、 庄则着重关注个体 , 主张维护人的自然本性 , 如 《 庄子 · 应帝王 》 中以 “ 混沌之死 ” 为例 , 批判违背人的自然本性的行为 。 老 、 庄对于 人的自然本性的维护 , 在一定程度上弥补了荀子 、 韩非政治理论的不足 。 道家 思想的独特性 , 也为其在秦汉以降与儒 、 法两家思想的合流提供了理论空间 。
