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论周人 “尚礼重德” 的核心价值观 孔润年

2015年04月30日 15:09  点击:[]

任何价值观都是一定主体的价值观。周人价值观,就是以周人为主体的价值观。那么,什么是周人呢?通常有三种理解:一是指殷商时期的周部族,代表人物有:后———公刘———古公———王季———文王;二是指西周时期的统治阶层,代表人物有:武王———周公———召公———太公;三是指周朝(含西周和东周)的人民。本文只在前两种意义上使用周人这个概念。也就是说,周人既指商周时期的周部族和周邦国成员,又指西周时期的统治阶层。他们曾因居于今宝鸡市所辖岐山县和扶风县交界的周原地区并创造了周文化和发起灭商建周的革命而闻名于世。

一、周人尚礼的表现和原因

周人尚礼,是指周族、周朝对天神信仰、宗法制度和礼乐制度等的崇尚。《论语· 颜渊》载:颜渊问仁。子曰:克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉。颜渊曰:请问其目。子曰:非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。颜渊曰:回虽不敏,请事斯语矣。’”这里所说的礼,就是周公在制礼作乐中所制定的典章制度。孔子对他的学生颜渊说,约束自己,礼让他人,宽恕他人,就会归于仁。行仁全在自己,不在他人。具体来说,就是要对不合礼的东西,不看、不听、不说,也不动心,更不去做。只有这样,才能保持心灵的纯正,也才能保持和传播向善、向上的正能量。

(一)周人尚礼,源于对的信仰和祭祀。最初的周礼就表现为周人祭天的仪 式。在我国商周时代的宗教观念中,至上神有两个称号——— “华夏民族古老的神灵,这是学术界较为一致的看法。但在天的信仰问题上,则存在着较大的认识分歧。宋代朱熹说:上帝,天之神也。程子曰:以其形体谓之天,以其主宰谓之帝。(朱熹《诗集传》卷十一,《小雅·正月》注)郭沫若认为,商人的至上起初称为,后来称为上帝,大约在殷周之际的时候又称为周人的天那是因袭了殷末人无疑。[1]朱凤瀚认为,商人只信仰,周人既信仰,也信仰。周人的帝与天作为人格化的天神,其神性有某些共同之处,从这个方面讲二者是统一的,但另一方面,周人又给天增加了命运与道德的内容,使天的宗教色彩较之帝有了明显的淡化。周人对于天的信仰可能始于太王迁岐之后,或许同其与甘青地区的古代民族的交融有关。理由是《诗·大雅·文王》以前之周人史诗只咏帝而罕言天,《文王》一诗既已不仅言上帝,同时亦将文王的功业与天命相联系了。[2]张怀通、张淑梅认为,周人的至上神是,它来源于西北游牧民族。其论据除已有的语言学、文化人类学的材料外,还有如下三条:一是周原所出文王时卜辞中有祭的记载。二是灵台是周人祭天礼地的建筑,在今甘肃省灵台县城内。周人接受神信仰约在季历时代。周人经始灵台,经之营之。(《诗·大雅· 灵台》)应当在文王时期,而且是在称王之后。三是在灵台上祭天礼地的主要是胡巫,这喻示了胡巫可能是沟通周人与西北游牧民族神信仰的使者。[3]汉代郑玄 《诗灵·台笺》中说 天子有灵台者,所以观象,察气之妖祥也。这说明灵台是仰观天文历象以察时变妖祥的宗教场所。灵台的这个性质根源于王权神授的思想观念。《周礼·春官·视》云:视,掌十辉之法,以观妖祥,辨吉凶。文王修建灵台祭拜、观察的是天,天的信仰可能源于西北游牧民族,通过巫师传播于周人居住区。周人通过在灵台上观天象,将天文历象与人世吉凶祸福相联系,就叫察时变知妖祥,而王者则从中为自己政权的合法性找到神学上的依据。

(二)周人尚礼也表现为创造了宗庙祭祀制度和很多青铜礼器。礼乐文化是从祭祀文化发展而来的。礼是制度规范习俗的总和,相当于社会竞争的游戏规则,乐是思想情感艺术的表现,也是对礼的补充和配合。周朝建立后,一方面因袭商朝的种族血缘统治方法,一方面实行文化主旨上的转换,正如《诗经》所云:周虽旧邦,其命维。周人维新,首先表现为建立宗法制度,即无论君统还是宗统,皆由嫡长子继承;其次表现为对祭祖的重视,以维护宗族团结。据《礼记·王制》记载,周天子为七庙,诸侯为五庙,大夫为三庙,士为一庙。周人尚礼的价值取向也体现在青铜器等器物文化之中。周人制造的许多青铜器,就是其创制者文化心态的外化和物化。可以通过对西周青铜器的分析,就能看到周人的思想观念和精神追求。青铜器作为一种器物文化,是其创制者文化心态的外化和物化。因此,我们可以通过对西周青铜器的造形、用途、铭文和文饰等的分析,看到周人的伦理思想,价值观念和心理情感追求。青铜器的礼乐用途,反映了周人适应祭天祀祖而创造的肃穆庄严的伦理文化形式。以鼎为例,鼎是中华文明的见证,是民族文化的载体,它象征着团结、统一和权威,也是和平、发展、昌盛的化身。鼎寓意着一言九鼎的诚信,举鼎拔山的气概,鼎新革故的胆识,鼎力相助的承诺和鼎志昌盛的决心。像大克鼎于公元1890年出土于宝鸡扶风县,造型端庄厚重,典雅雄奇,为世间瑰宝。腹内铭文290字,记载了器物主人对祖父的怀念和颂扬,赞美他有谦虚的品格,美好的德行,并能辅佐王室,管理国家,仁爱万民:铭文还记载了周天子对器物主人的提拔重用和赏赐,是研究西周社会制度的珍贵资料。

(三)周人尚礼,还表现在 《周礼》一书对五礼的记载。礼本乎人情,人生 而有欲,欲而不得则争,争而不得则乱。周代五礼,虽然也指公、侯、伯、子、男五等诸侯的朝聘之礼,但主要是指吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼,这五礼作为我国古代礼仪制度的主要内容被历代相袭,许多内容延续至今,并有新的发展。

吉礼。吉礼是五礼之冠,主要是对天神、地祗、人鬼的祭祀典礼。祀天神(昊 天上帝;祀日月星辰;祀司中、司命、雨师)、祭地祗 (祭社稷、五帝、五岳;祭山林 川泽;祭四方百物诸小神。)祭祀天地,在古代十分隆重,这种祭祀的仪式又称为,祭天为,祭地为,其实是两次祭祀活动的合称,不过经常一起进行。封禅仪式一般由帝王亲自在泰山上进行,非帝王是不允许有这种权力的。泰山顶举行,则在泰山脚下举行,但重于。据史料记载,举行过封禅泰山的帝王有秦始皇、汉武帝、汉光武帝、唐高宗、唐玄宗、宋真宗等。祭人 (祭先王、先祖),这需要宗庙,又称祖庙、太庙,是供奉祖先的场所。皇家宗庙一般建在王宫前面,明、清两朝的宗庙就建在紫禁城外,今天天安门东侧的劳动人民文化宫即那时的太庙。臣下官属的宗庙建在居所附近,又称家庙或祠堂。社稷,是指土神和谷神。祭祀土社、谷神的地点一般称社稷,在古代,它作为国家的象征。古代礼制规定,左宗庙,右社稷,即社稷坛建在王宫前的右侧,与太庙对称。明、清两朝祭祀社稷的场所就是今天天安门右侧的中山公园,园内的方形大坛———五色土坛即当时的社稷坛。

凶礼。主要是指有关丧葬哀悼的典礼,带有生者对死者的顾恋悲哀之情。凶礼大致可分为复、殓、殡、葬、服丧五个阶段。人死后,首先要为他招魂,称为给死者沐浴后,便进行的仪式,又称入殓,先进行小殓,即给死者穿哀衣;大殓是指将尸体放入棺材。入殓之后,便是,即停棺待葬。殡结束后,便要举行葬礼,即将棺材埋入地下,所以又称入葬、下葬、埋葬。送葬之后,还要为死者服丧,即在一定时期内带孝,表示对死者的怀念。带孝的习俗现在还能看到,只是很少了。凶礼也有哀悯吊唁忧患之说。即以丧礼哀死亡;以荒礼哀凶札;以吊礼哀祸灾;以唁礼哀围败;以恤礼哀寇乱。

军礼。军礼是师旅操演、征伐之礼。指有关军事活动的典礼,包括校阅、用兵、田猎等活动时的礼仪。军旗是军礼的重要内容,军旗在古代战争中还起着发布号令的作用,它往往成为军队的核心,代表着军队。除军旗外,鼓、金(金属制打击乐器,后多指锣)也作为军礼的组成部分,指挥行军作战。各种军礼几乎都离不开鼓、金。四时畋(tián)猎即春搜、夏苗、秋、冬狩。这种打猎活动也是军礼的一项重要内容。自周朝开始,凡国内不发生战争、动乱、王位继立及严重的自然灾害等大事,帝王每年都要在四季进行畋猎活动,届时也将动用军队参加。这种结合打猎活动而进行的军事训练,可使军队常备不懈,因而为历代所沿袭。平时训练的典礼称为行军田役,在鼓、金敲击的节奏下,兵士进行基本功的训练,诸如前进、后退、疏散、集中等。平时训练一般不在郊野,而是在专门的练兵场———校场上进行。

宾礼。宾礼是接待宾客之礼。是指诸侯朝见天子,以及各诸侯国之间相互交往时的礼节,包括朝、聘、盟、赐、会、同、遇等一系列的礼仪制度。朝礼,是诸侯按规定的时间拜见天子的礼节。聘礼,是古代国与国之间遣使访问的礼节。盟礼,是指诸侯之间以语言为信约,即用口述的方式,提出某种作为自己或大家共同遵守的原则,信约为誓。赐礼,又作赐命,命。赐,是古代上对下的给予,赐命则专指帝王赐予臣僚爵位、服饰、车仗等的赏命。会、同,通常合在一起,即为会同,泛指古代诸侯朝见天子,也指诸侯会合。遇,指诸侯或官吏不在规定的时间、地点突然相遇的礼节,通常较简单。此外,还有觐、问、视、誓等礼制。

嘉礼。嘉礼是和合人际关系、沟通、联络感情的礼仪。嘉礼主要内容有:饮食之礼;婚、冠之礼。嘉礼是古代礼仪制度中,内容最为庞杂的一种礼仪,涉及到日常生活、王位承袭、宴请宾朋等多方面的内容,以婚礼、冠礼、射礼、飨礼、宴礼、祝寿礼最为重要。婚礼,即男女结合为夫妻时的礼仪。冠礼,是古代男子年满20岁时所 行的一种典礼,即加冠以示成年 (女子 15岁时亦行笄礼,以示成年)。射礼,是古代 贵族男子进行射箭时的礼仪,古人在进行一些重大的活动时,常以射箭作为活动中的一项内容,以此体现习武、尚武的风尚。飨礼,是设酒食款待宾客的一种礼仪。宴礼,宴,古代也作燕,宴礼是古代君臣宴饮之礼。飨与宴虽在内容上有所不同,但都同属宴饮之礼,所以后代对两种礼仪也就没有那么严格的区分了,经常全称飨宴。祝寿礼,是对年老及德高望重者赠以酒食庆贺生日时所行的一种礼节。

五礼为主要内容的礼仪制度,自西周正式形成后,历朝历代在相袭沿用的同时,又不断进行改革和完善,从而使五礼所涉及的范围不断扩大,内容日渐增多,所涉及的范围几乎包括一切社会活动及生活领域。在礼仪制度下,全社会无不受到它的制约和影响,自觉或不自觉地遵守和执行着它的规定,从而又进一步促进了礼仪的发展,使之日益深入社会,深入人心。外国友人称中国为礼仪之邦并非虚言。

(四)周人创造的礼仪文明影响深远,成为中国传统文化的重要组成部分。对于炎黄子孙来说,礼仪更多时候表现为一个人的教养和品位。无论何时何地,中国人都希望以最恰当的方式待人接物,这就使成了人们生命活动的重要部分。也可以说,第一部分 西周伦理文化研究 037 礼仪是处理人际关系的一种艺术,是人际沟通的桥梁和必须遵守的惯例。文明进步的 礼仪对规范人们的社会行为,协调人际关系,促进社会发展起着积极的作用。中国古代的,实际是两个不同的概念。是制度、规则和一种社会意识观念;的具体表现形式,它是依据的规定和内容,形成的一套系统而完整的程序。在中国古代,礼仪是为了适应当时社会需要,从宗族制度、贵贱等级关系中衍生出来,因而带有产生它的那个时代的特点及历史局限性。宋代时,礼教与德育相杂,成为官方实施精神统治的重要工具。行礼为劝德服务,繁文缛节极尽其能,在某些方面走向了异化,成为束缚人性自由的精神枷锁。直到辛亥革命和五四新文化运动以后,传统礼仪才在接受理性批判中得到不断更新,无论是国家政治生活的礼仪还是人民生活中的礼仪都有了新的发展,例如,以鞠躬或握手代替跪拜礼、以自由恋爱代替父母包办、结婚以坐小汽车代替坐花轿、人死后以火葬代替土葬,等等。这些变化都是反思批判中国传统文化和学习西方先进文化的结果。这一切促进了中国社会的转型和进步,也使中国人的精神面貌和生活方式发生了深刻变化。现代礼仪可以大致分为政务礼仪、商务礼仪、服务礼仪、社交礼仪、涉外礼仪等五大分支。很多礼仪规范已经与时俱进,实现了科学化、现代化和国际化,成为人类文明的一部分。

二、周人重德的表现和原因

郭沫若认为是周初有别于殷商的新思想。他说:德字不仅包括着主观方面的修养,同时连客观方面的规范———后人所谓’———都是包括着的。杨向奎认的来源很早,起源于原始社会。广义的,社会制度、风俗习惯无所不包;狭义的,主要包括两方面:一是礼物交换;二是人们交往中的礼仪行为。这都不是由德的规范行为所派生,相反,正好是礼的规范行为派生出德的思想体系。按照杨向奎的观点,周人尚礼的观念早于重德的观念。德比礼后起,但它对礼的影响很大,当礼充实了德的内容,那么这时的礼,既不是物品交换的方式,也不仅是礼节仪式,而是带有实质内容的对社会的某种规定。

周人的重德观念,可以通过行为文化、精神文化和制度文化来认识。

(一)在行为文化方面,最能代表周人的是四王三公四王,即周太王古公父、王季、文王、武王;三公,即周公、召公、姜太公。据古书上记载,周人远祖后稷 (弃)的后裔公刘和古公父都 积德行义,并善于从事农业,使天下得 其利,有功。周文王的父亲季历 (又称王季)笃行仁义,周文王 (姬昌)本人更 是重视农业;并且笃仁、敬老、慈少、礼下贤者,成了世人的道德榜样。周人的道 德观念与宗教和政治相结合。这在作为后世儒家经典的 《周易》、 《尚书》、 《诗经》、 《左传》等书中都有反映。如 《周易》提出了天行健,君子以自强不息地势坤,君子以厚德载物的观念。 《尚书·洪范》提出了帝王治国的根本大法,即洪范九,反映了一个严整的德政纲领。《尚书蔡仲之命》中说皇天无亲,唯德是;《诗经》中生动描写了人与人之间的道德关系,歌颂了正直、善良、勤劳、忠实等美德,对丑恶、残暴、肆虐、狡诈进行了鞭鞑。《左传》中也提到太上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓三不朽。这些伦理思想和价值观念都产生了深远的影响。

(二)在精神文化方面,产生了 《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等最 能代表周人思想观念的文化典籍。孔子等古圣先贤之所以要推崇六经,就是因为其中蕴含着周人和儒家所重视的道德价值观。例如,《周易》是中华文化发展史上的一个里程碑,其义蕴博大精深,被越来越多的人们所认同。《周易》的产生时代虽然仍有争议,但其古经部分为殷周之交的思想,已经为广大学者所赞同。《易经》讲,天地人之大道,依道而思称为义,按道而行称为德,沿道而修则有礼,守道于心则有仁。《易经》把德育放在启蒙教育的首位。比如《蒙卦》辞云:蒙,亨,匪我求童蒙,童蒙求我。即治蒙自幼时起,必前景光明,易成圣功。《学记》云:凡学之道,严师为难。师严然后道尊,道尊然后民知敬学。在学生心里师尊则教重,教重则其学必固,孔子深知其道,因此他说不重,不威,学则不固。作为老师,要想取得良好的教学效果,还要设法激发学生的学习热情,充分调动他们学习的积极性与主动性。蒙求我并不是说故作姿态,以显师尊,而是说师者当设法让学生有主动求教问学的欲望。孔子讲不愤不启,不悱不发,也说的是这个道理。《易经》六十四卦的排列顺序是,先列乾坤两卦,然后就是屯蒙。乾为天为父,坤为地为母,屯为万物初生,好比一个婴儿呱呱落地。但婴儿毕竟懵懂,因此要接受启蒙教育了,这就进入了第四卦。蒙者,愚也,稚也。所以,蒙卦实质上也就是劝勉人们为学之卦。古人把幼儿教育称作蒙学,对刚开始的教育叫启蒙。启蒙教育重在养正。所以说蒙以养正,圣功也。人们通常把《礼记·学记》看作是我国最早有系统的教育文献,其实《易经·蒙卦》所表述的教育思想才是我国教育思想发生的源头,比《学记》要早几百年。《礼记·学记》中玉不琢,不成器,人不学,不知道。是故古之王者,建国君民,教学为先的观点,则是对《易经》教育思想的总结。元者,善之长也。教育要慎始,开始的方向,是人生最重要的课程,决定了人生的方向。《大学》云:大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善育德不仅是蒙卦的重点,也是《易经》 的关键词之一。

周人认为,君王的权威源自于天,天命的标准是君王的德行,德行的内涵是爱民保民。君王的明德,使其获得天命的基础,他若有背君德,就会丧失自称为君王的权利。只要君王能爱民保民,才能获得或继续享有天命。所以君德对于得享天命至关重要。君德是种神圣的性格,能够影响天意,是获得天命的基础和必备条件,也是影响鼎迁的一个因素。鼎是中国青铜器文化的一部分,它象征权力,隐喻政权。《左传·宣公三年》说:昔夏之有方有德也,远方图物,贡金九牧,铸鼎象物有昏德,鼎迁于商,载祀六百。商纣暴虐,鼎迁于周,德之修明,虽小,重也。其奸回昏乱,虽大,轻也。夏之鼎迁,是因桀有昏德,商之鼎迁,是因商纣暴虐君王的德行有所亏欠,天就会取消他的佑命,另选新主来取代他的地位。《左传·宣公三年》有个楚王问鼎的典故,也可见于《史记·楚世家》。说的是楚庄王对周王室的轻视。晋楚城濮之战后,楚转而向东发展。前613年,楚庄王即位后,楚国再次强盛。前 606年,楚庄王伐陆浑 (今河南嵩县北)之戎,一直打到洛水边,观兵于周,在周都洛阳陈兵示威。周王派王孙满去慰劳,庄王竟问鼎之大小轻重,意欲移鼎于楚。王孙满说:统治天下重在德,而不在鼎。楚庄王傲然地对王孙满说:不要阻止铸鼎之事,我们楚国只要把折断的钩(一种铜兵器)尖收集起来,就足够铸造九鼎了。可见楚庄王大有取周而代之的气势。周王使者王孙满态度强硬,楚庄王只好退出周疆。但是,楚国北上争霸的政治野心并未中止。

(三)在制度文化方面,周人的重德观念渗透在礼乐制度和德主刑辅的治国方略中。限制暴力,明德慎罚,德主刑辅,是周人的基本政治观。周人创造的宗法制、分封制、礼乐制等制度文化,无不渗透着重德的精神。周代礼制,既是典章制度的总汇,又是各种社会生活领域中行为规范的总汇。王国维在《殷周制度论》中指出:周之刑治之意,亦本于德治、礼治之大经;其所以致太平与刑措者,盖可睹矣。就是说周朝的刑罚是以道德为依据的,只有违背了上天所颁赐的人伦道德规范,才须用文王所制的刑罚来惩戒。《左传·昭公二十年》转述仲尼的话说,政宽则民慢,慢则纠之以猛,猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和。所以,孔子主张宽猛相济、恩威并用的治国方法。礼起源于原始先民的宗教信仰和风俗习惯,后逐渐演变为人们生活中必须共同遵守的行为规范,起着维护社会秩序的功能。周公制礼作乐,闻名天下。礼是维护社会秩序的行为规范;乐是与周礼配合保证情感和谐的艺术形式。周人将以德治国的价值导向与礼、乐的形式相结合。这叫以礼致序,以乐致和,是从外在行为和内在情感两方面来构建社会的和谐秩序。礼乐相辅相成,缺一不可。遵守礼仪,不仅使人们的社会交往活动变得有序,有章可循,同时也能使人与人在交往更具有亲和力。孔子认为春秋末期已经礼崩乐坏,主要指在原先礼乐制度下的君臣等级秩序和名分遭到了破坏。如孔子谓季氏,八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也。(《论语·八佾》)

周人、尤其是西周初期的统治者,之所以形成了尚礼重德的核心价值观,并能确德主刑辅的治国方略,与其深刻总结夏、商灭亡的教训有关。学术界对殷商灭亡的原因有不同认识:有的认为是纣王崇信褒姒,严酷统治,失德于天,引发民怨,激化了国内的社会矛盾;另一种意见认为,是征伐淮夷,大伤元气,结果武王伐商时,纣王只好临时调用几万犯人来御敌,结果战场倒戈,导致了商的灭亡。应该说,前一种认识比较深刻,揭示了商纣灭亡的深层原因;而后一种认识比较肤浅,只看到了商纣灭亡的直接原因。周公认为商纣是因为失民心才失掉天下的。西周初期的统治者,对采取什么样的国策曾煞费苦心。武王克殷后,曾与太公、召公、周公讨论如何对待殷商遗民的问题,三公分别提出了不同的建议,武王最终采纳了周公敬德和民的怀柔政策。也就是允许殷人居住在他们原来居住的地方,耕种原来的土地,并且不变更他们的生活方式和习惯。从客观情况来说是不得已而为之,从主观方面来说,这也是周人重德思想的一种表现。当然,周公的怀柔政策未能从根本上解决殷人问题,紧接着不久,就发生了三监和武庚发动的叛乱,于是才有了周公东征。但周朝的统治者并没有因为平叛三监之乱的事件而改变德主刑辅的基本国策。这更彰显了周人崇礼重德的核心价值观。《尚书·康诰》是周公对康叔的训诫辞。周公平定三监和武庚发动的叛乱后,把其弟康叔分封到殷地,以统治殷余民。康叔临上任前,周公与他谈了一次话。周公说:孟侯,朕其弟,小子封。惟乃丕显考文王,克明德慎罚,不敢侮鳏寡,庸庸,祗祗,威威,显民,用肇造我区夏,越我一二邦,以修我西土。惟是怙冒闻于上帝,帝休,天乃大命文王殪戎殷,诞受厥命越厥邦厥民。[7]意思是:诸侯之长,我的弟弟,年幼的封啊!你伟大英明的父亲文王,能够崇尚德教、慎用刑罚,不敢欺侮无依无靠的人,任用当用的人,敬重可敬德人,惩罚当罚的人,并将这种治国方法显示给人民。因此,造就了我们小小的周国,和我们一些友邦一起,共同治理我们的西土。文王这样勤勉的德行,被上帝知道了,上帝很高兴。于是上天就命令文王灭掉大殷国,并接受上帝的大命和殷国殷民。能继承文王的事业,是我们的长兄武王努力的结果,所以,你这年幼的封,才能被封在这殷商的故土上。后面的话还有很多,大意都是告诉康叔(封)不能滥用暴力强行镇压殷遗民,而应该采用怀柔政策,像文王那样崇德尚礼,明德慎罚,以德治国。周公认为,只有坚持以德配敬德保民,才能得到上天的信任,从而取得国家的执政权并保持长久。因此,他经常告诫周人要保持清醒头脑,尊重执政规律,将德治与法治相统一。这些认识,反映了周人在没有完全摆脱天命观念的情况下,对治国规律的积极探索。其实,周公所说的天命,显然有民意的内蕴。所谓执政者不可违背天命,其实也就是不可违背民意。这就把天道、世道和人道有机地统一起来了。周人对道德作用和治国规律的深刻认识,成为儒家思想的重要来源。

三、从周人核心价值观看先秦诸子的学派之争

周人尚礼重德的核心价值观,影响了春秋时期的儒家和道家,也影响了战国时期 的墨家和法家。

到了东周,也就是春秋时期,礼崩乐坏,一些有独立思想的文化学者———士,很怀念西周时期的良好社会秩序,于是,就积极探讨如何理解、继承和弘扬周人核心价值观的问题,可是,在这个问题上发生了分歧,由此而产生了儒家、道家、墨家、法家等学派。

首先,孔子提出以人为本的价值观,把周人的核心价值观理解为内涵人文主义的理想和精神,是对人性和人的价值的深刻理解。它有三条基本要求:一是爱人;二是己欲立而立人,己欲达而达人;三是己所不欲,勿施于。也可以说,既是对一切道德规范的总称,又是道德追求的理想境界。作为周人的核心价值观,名异而实同。是体现的外在形式,具体指:能体现人的身份地位的行为规矩;祭祀天地鬼神的仪式规定;处理国与国关系的礼仪活动;处理人与人关系的文明礼貌和行为规范。

其次,老子提出以天为本的价值观,把周人的核心价值观理解为道可道,非常道。就是说:有可以体悟、直觉和意会的一面,也有不易表达、难以言说的一面。有静止不动的一面,也有运动变化的一面。是形而上的本体存在,又是形而下的万物法则。老子的也是对殷商和西周人对的信仰的转换。就像孔子将周人的转换为一样,老子将周人的转换为。老子说的,是指道在万物和人身上的体现。《道德经》说:孔德之容,唯道是从。在老子看来,道者德之源,德者道之用。《礼记乐记》说:德者,得也。王弼曾在《老子》第三十八章之中作过这样一个著名的解释:德者,得也。常得而无丧,利而无害,故以德为名焉。何以得德?由乎道也;同时,他又于《老子》 第五十一章之中再作解释道:道者,物之所由也;德者,物之所得也,由之乃得。这一释义堪称不易之论。如其所言,何以得德?曰:由乎道也。所谓道者乃是物之所由也;而所谓德者,则不过只是物之所得也《管子》亦曰:德者道之舍,物得以生,知得以职道之精。故德者,得也;得也者,其谓所得以然也。以无为之谓道,舍之之谓德。故道之与德无间,故言之者不别也。间之理者,谓其所以舍也。简言之,道是讲体,德是讲用,二者既相联系,又相区别。

第三,墨家提出了以利为本位的价值观。他们把周人的核心价值观理解为。到了春秋末期和战国初期,诸侯争霸,天下更加混乱,有独立思想的文化学者,不仅面临如何理解和继承周人核心价值观的问题。墨子乃战国初期宋国商丘人,一说滕国人,一说鲁阳人。曾担任宋国大夫。他是墨家学派的创始人。墨家代表工商阶层的功利要求,提出了以,义(爱)利兼顾的核心价值观。主张兴天下之利,除天下之害。对墨家来说,是对现实要求的回应,是对传统伦理观念的继承,相当于对周人尚礼重德的别称。

第四,法家提出了以法为本的价值观。他们把周人的礼治思想和儒家的德治主张转换为法家的法治方略。作为儒家大师的荀子提出隆礼重法的主张,既可视为对儒法家思想的调和,也可视为由推崇儒家过渡到推崇法家的中间环节。的等级性主张,虽不合应然之平等,但有实然之基础。法家将礼治的外在规范性改造成了以法治国以吏为师德治国方略。法家以国家利益和个人责任为,其核心价值观以渠梁(秦孝公)、商鞅、韩非、李斯、嬴政(秦始皇)等秦人为代表,推崇法治,重视耕战,以此强盛和统一。由以上分析可以看出,先秦诸子的百家争鸣,也可以说都是围绕着对周人核心价值观的理解、继承和创新而展开的。产生分歧的原因:一是对传统周文化进行理解和继承的侧重点不同;二是对春秋战国现实问题的回应方式不同;三是知识分子阶层独立信仰的形成;四是提出了天命授予谁的问题,即君主、圣贤、还是人民?五是随着经济、军事等国力强盛,开始自觉追求文化的独立、繁荣和输出。历史的发展并不以人的主观愿望为转移。尽管弱势民族往往对强势民族的同化表现出道德义愤和谴责,但历史发展并不会因为受到道德谴责而改变自己的客观规律。弱势民族的落后文化经常会被强势民族的先进文化所同化。阴阳之间的关系,并不是绝对的开放或封闭,也不是绝对的统一或对立,实际情况总是阴中有阳,阳中有阴。中华民族文化的形成过程,既是在华夷之辨中进行的,又是从华夏族文化向汉民族文化转化并对诸少数民族(东夷、北狄、西戎、南蛮)文化进行同化的过程中进行的。当代社会的生态危机和道德危机是全球性的,作为研究和弘扬传统文化的学人,要有拯救世道人心的责任担当。面对全球化浪潮,在文化的继承和创新中,要跳出华夷之辨中西对立的思维模式,由民族、国家主体性立场过渡到全人类命运共同体和普世价值观的立场,也就是要超越民族、国家之小我,走向世界和谐之,确立更新更高的主体立场。这正是张载所理想的为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。

参考文献:

[1]郭沫若:《先秦天道观之进展》,《青铜时代》,《郭沫若全集历史编》第1卷,人民出版社1982年版。

[2]朱凤瀚 《商周时期的天神崇拜》,《中国社会科学》1993年第 4期。

[3]张怀通、张淑梅 《周人天神信仰源自西北说补证》, 《河北师范大学学报》2001年第 2期, 95页。

[4]黄伯荣、廖序东主编 《现代汉语》,甘肃人民出版社,1981年版,第 4页。

[5]詹伯慧 《现代汉语方言》,湖北人民出版社,1981年版,第 14页。

[6]王洲明 《周人的敬德思想与诗经》,《河北师院学报》1996年第 3期。

[7]《尚书》,广州出版社 2001年版,第 120页。

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