摘要 《孝经》一般都被视为是一部纯粹谈论家庭伦理之专着，然而，若扣紧 当时历史发展的过程及问题意识来看，可以发现皆是基于政治之考量，是为其政治课题寻求解决之道的。如此，则在《孝经》谈论孝的背后，实是有一更高更终极的思想，贯穿并统摄书中所有的孝德与孝行，此即——— “以孝治天下”的孝治思想。

关键字孝经；孝治；孝德

前言

孝道是中华文化的一大特点，而 《孝经》便是孝道思想中极重要的着作。自汉代 帝王大力崇倡后，《孝经》开始备受诸多帝王的重视，有的为它设立博士，有的还亲撰注文。这本全文不到两千字着作中的思想，在这样背景的影响下，形成了中华民族的德性规范。

历来对于 《孝经》的评价是褒贬不一的，在帝王以政治的角度对 《孝经》推崇备 至的同时，却也有学者从 《孝经》的成书背景问题如+作者、成书年代、思想内涵等 的确认给予驳斥［２］ ，即便如此，《孝经》受到的赞扬仍是多于批判。本文要处理的是它思想本身的定位，其模糊性可以说是产生众多疑义的主因。为了解决这个疑点，笔者从 《孝经》的内容及篇章的安排出发，试图解释其实 《孝经》应该不是一部纯粹谈论 家族伦理的典籍，而是有一更高、更终极的思想贯穿并统摄书中所有的孝德与孝行,此即孝治思想。

一、孝治乃 《孝经》的宗旨

笔者认为 《孝经》并非单纯传递家庭伦理的思想，从其内容及篇章的安排来看+ 《孝治章》、《圣治章》说明圣王以孝治天下之道；《广要道章》、 《广至德章》、 《三才 章》及 《感应章》阐述推广孝道以收归服万民之效；《广扬名章》、《事君章》、《谏诤 章》则屡言事君之道；而 《天子章》、 《诸侯章》、 《卿大夫章》、 《士章》、 《庶人章》 分述不同阶层的人所需的尽孝内容，虽有异，但所有规范都指向同一个目标———尽个人职分以维持社会及政治的正常运作。不难发现，里头所论述的孝道或孝行，多是从君王治国的角度来表现的，而亲子之间的亲情伦理内涵却鲜矣论及。由此看来，孝道在 《孝经》的阐述脉络中，似乎是被置于政治领域而得到它的意义和价值的。若此判断无误又合理的话，我们是否可以说———整部《孝经》的旨趣，就是强调以孝德发挥政治效用来达到治国平天下的政治目的。

历来也有持同样观点的人，如朱元璋说 《孝经》是 “孔子明帝王治天下之大经大 法”（《明会要》卷二十六）；陈澧在 《东塾读书记》中说 《孝经》是 “论述以孝治天 下之书［３］ 。这种说法已然标出 《孝经》的政治属性，所以说 《孝经》的撰作意图是以 孝治天下实不为过也,在这样的政治要求下论孝道，《孝经》的孝道思想必然与纯伦理 面向的孝道有着本质上的差别，最明显的转变莫过于少言家族伦理意义的孝德，却极言属于政治操守的忠德。

一般上，学界所持的观点都认为 《孝经》的孝道思想是传承自孔子、曾子一派的 孝道思想，但事实上，《孝经》这种着重于将家庭的伦理完全扩展到社会上，并期望以伦理的力量发挥政治效用的情况，与《论语》、《孟子》偏向家庭伦理的孝道颇有分别；而自 《天子章》至 《庶人章》止，对所有社会阶层进行全面的伦理规范，与孔孟倾向 对门人子弟指点传道亦有不同。这种区别正说明了 《孝经》的孝道思想，在孝治主义 的引导下已有了新的转化。从这个意义上来说，《孝经》的孝道思想便是孝治思想。

二、德治主义

孝治即是以 “孝”的道德规范作为治理国家的手段，这种以道德为首要诉求与手 段的施政模式，称为 “德治”。所谓 “德治”，大致可释为 “以德治国”———君王以道 德教化维持统治之意。对 “德”的看重，可以追溯到周代甚至更早，《尚书》中就有不 少这方面的论述，列举一二:

呜呼 ～天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德……曰%其稽我古人之德  矧曰其有能稽谋自天……王敬作所，不可不敬德……我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命……知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用  祈天永命。（《尚书 召诰》）

又:

自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀；亦惟天丕建，保硋有殷……惟天不畀不明厥德。（《尚书 多士》）引文中反覆出现的 “敬德”、“明德”，是指君王对德性要恭敬端肃，并要极力彰明德行，进而施行德政。根据《尧典》的记载，四岳推辞尧帝的让位理由是 “否德忝帝位”，认为他们薄弱的德行是不足以代尧而治天下的，而推荐舜正是因为舜具备令人称道的德行，能够 “克谐，以孝，硋不格奸”。可见，对治天下者的遴选标准是首重品德修养，政治才能是其次。同样的要求也出现于《诗经》， 如+ 《鲁颂 泮水》的 “穆穆鲁侯，敬明其德……明明鲁侯，克明其德”；《大雅·文 王》的 “无念尔祖，聿修厥德”；《大雅 抑》的 “有觉德行，四国顺之”等等，无一 不是在强调君王要修德行德，以发挥政治效用。由此看来，周人早已意识到君主的个 人品德对国家统治的重大影响力。

这种重德的思想，被后来的儒家所吸收，成为儒家政治思想中十分重要的特征。《论语 季氏》中孔子批评季氏伐其属国时表示+ “故远人不服，则文德以来之”，充分展现出孔子反对武力攻伐，而认同以德性感化来建立政治秩序的态度。到了孟子，则又更进一步提出 “三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁；国之所以废兴存亡者亦然”（《孟子 离娄上》）、“仁则荣，不仁则辱”（《孟子 公孙丑》）的以仁为政治之必要原则的主张，随后便依据此仁心建立一套保民而王、尊贤使能的、具体的仁政措施。从这个意义上来说，仁政就是一种最高层级的德治。周初以来重德的政治思想，经过孔子到了孟子，终于形成一个较完整成熟的德治主义。

当然，在现实中期望以德性发挥强大的政治规范力的想法是带着有相当浓厚的理想色彩。毕竟，要能够妥善处理政治领域中繁杂的人伦庶务，也是需要相当的政治才能的。光有德性而无才能的人是无法胜任治国的重任，这也是德治主义的一个严重缺憾。然而，由于受到时局变迁刺激的因素，孝治主义已转换了若干必要的内涵，而成为一种较孔孟的仁政主义更具实际效益的政治主张。汉代标榜以孝治天下，从旁也凸显了孝治主义比传统德治主义在实际的政治运作中更具可行性。

三、从社会背景谈孝治思想的成因

政治思想是一门与现实密切相关的学问，一种思想的出现必然与当时的局势背景有很大的关联，《孝经》中的孝治思想也不例外，笔者认为《孝经》的问世也是因应当时社会情况的产物。是故探讨《孝经》中的孝治思想时，不可忽略其社会背景。关于这因素，得从周代封建社会宗法制度对 “亲亲”精神的重视说起。

封建制度是周朝施行的政治社会制度，与商朝时期有着极大的差异，此差异不仅来自制度层面，更多表现于社会型态及文化意识。周朝实施的宗法封建制度，是一套以土地制度为中心的政治承继制度，吾人所知，封建社会在种植农业未成为主要的生产方式之前是不会形成的，以此就得往前推至商朝的时期，当时可以说是农业发展尚未完全的时代，最多只是发展到初期农业为止。这点从古文献的考证即可佐证殷商时代是以畜牧经济为主，主要表现在殷商时人民使用牛羊的数量极多甚大。根据众多学者的研究成果显示，在畜牧及初期农业时代，土地是属于全族的，是属于血缘团体及大家庭的。于是乎，自然产生了平等的观念，每个人都同享公产的利益和同等的继承权，殷商时代的兄终弟及制正是这种观念的最佳展现。清朝学者王国维言:

商之继统法以弟及为主，而以子继辅之，无弟然后传子。自汤至于帝辛二十九帝中，以弟继兄者凡十四帝。其传子者亦多传弟之子，而罕传兄之子。盖周时以嫡庶长幼为贵贱之制，商无有也。故兄弟之中有未立而死者，其祀之也与已立者同。

上述引文中可知商朝的兄终弟及制，是迥异于周朝分别嫡庶、以嫡长子一系相承的宗法制度的。关于周代的宗法制度，可从《礼记 大传》中略窥大概:

别子为祖，继别为宗。继祢者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者别子之后也，宗其继别子之所自出者，百世不迁者也。宗其继高祖者，五世则迁者也。尊祖故敬宗。敬宗，尊祖之义也。

宗法制度以嫡庶制度为中心，只有一系相承的嫡系长房能继承大统，称为 “大宗”，其余嫡子为 “小宗”，只能受分封。封建政治其实便是以此宗法制度为骨干而形成的政治制度。这种以纵向直系血亲关系为分配原则的继承方式，势必导致父子关系的强化，而这种基于血缘关系而发展出的政治型态，自然也以家族伦理为其统治的根据，以家族情感之连系为其精神内涵:

自仁率亲，等而上之至于祖，自义率祖，顺而下之至于祢，是故人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。（《礼记·大传》）

周王室由亲亲之心而尊祖敬宗，过程中就加强家族意识及各人对自身权责义务的认知，进而促进家族和睦与团结，故一家和而天下和，一家治而天下治。王室族人对宗族忠心，便是对社稷忠心，是故宗庙严而能重社稷，重社稷遂能专心致力于治民之事，而致庶民安财用足。由此可见，宗法制度这种 “亲亲”的精神，也正是周朝封建政治的根本精神，而以孝弟礼让仁爱为本的道德要求，也都是由此发展出来的。

春秋战国以后，封建制度逐渐崩溃，但由宗法所维系的家族伦理模式却在民间中保存了下来，成为一种普遍的社会意识。在这么一个环境中，提倡以家族伦理来治国于是成为可能。《孝经》在战国末年以孝治天下的主张，就其时代精神而言，便是以宗法制度中 “亲亲”精神为根本依据的。

上述说到随着封建制度之倾颓，周王室已名存实亡，早在春秋，孔子已感叹道+ “天下有道，则礼乐征伐自天子出，天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，-十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣” （《论语 季氏》）。到了战国时期，这种僭越的情况更形严重，顾炎武在论及周末的风俗时即指出:

春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时犹严祭祀、重聘享，而七国则无其事矣。春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。春秋时犹宴？赋诗，而七国则不闻矣。春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主。此皆变于一百三十三年之间，史之阙文而后人可以意推者也。（《日知录周末风俗》）

西周封建制度下的礼乐朝仪，经春秋到战国已然破坏殆尽。战国时期，各国相互兼并为最，其局势之危乱，战争次数之频繁，规模之庞大皆是空前的。刘向在《战国 策 序》中对这乱世有着生动的描绘:

至秦孝公捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，築以取强而已矣。夫&盗之人列为侯王，诈谲之国兴立为强，是以转相放效，后生师之，遂相吞灭，并大兼小，暴师经'，流血满野，父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散，莫保其命。愍然道德绝矣。

在这纷乱的政治局势中，封建制度已成为历史的名词，周王室无力再发挥任何实质作用。各国面对如此的乱世，无不以富国强兵为当务之急，大国意欲扩张势力，小国则力求自保。在这种需求下，各种政治主张应运而生，孝治思想便是属于这一波政治思潮中的政治主张。

但值得注意的是，《孝经》从宗法伦理的角度提出对当时政治问题的解决之道，相较于其他政治主张，其着眼点是落在民间社会这个层面的。战国时期政治上的失序，造成当时人民的大量流动，梁惠王在向孟子请教治国之道时曾感慨问道+ “察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？”（《孟子 梁惠王上》），足见当时各国人民的流动量是十分频繁，而统治者也意识到人民是政治力量的基本来源；商鞅在秦国变法，抑商重农，在相当程度上也是想透过农民对土地的强烈附着性而将社会成员固定下来，成为国家基本最稳定的根柢。虽然，对于如何管理及运用人民这股资源，各家看法迥异，但人民的地位与力量在封建制度崩溃之后，终于初步受到统治者的正视；孔子与孟子德治思想的提出，从某方面来说，亦是曲折地反映了人民群众在社会历史中的作用。

《孝经》一书以封建制度中的阶级制为论述对象，扣紧宗法伦理中的 “亲亲”精神而言孝治，就当时政治社会情势看来，与其说是想恢复封建制度的血缘统治，不如说是符合当时重视平民的思潮的一种表现，还比较符合史实。《孝经》的孝治思想，是战国末年逐渐正视平民阶层的趋势中，企图透过发挥当时平民家族宗法化的特质，加强民间社会对宗法伦理的认同，进而由下而上的培养一种政治共识，再现周初理想政治。

四、从孝德发展到孝治

孝德与政治最明显的关系，除了表现在对统治者的德性要求中，还透过君王的实际施政而对政治产生直接的影响，使它与政治有更密切的关联。《尚书 君陈》所谓 “惟尔令德孝恭，惟孝友于兄弟，克施有政”，即指出君王须将本身孝友恭敬之心，转而成为自己的施政态度。将孝友之心用于施行政务上，则存于内为 “孝心”，行于外为 “孝行”，施于政则为具备孝德之措施。君王的德性修为一旦透过行动展现而形为政治措施，影响所及不只一家一室，而是整个国家。君王的德性也因此而与政治产生更密切的关联，具备更强烈的政治色彩。将孝德 “克施于政”， “孝”由此蕴涵更深厚的政治意义。

此外，孝德也表现在一般人的道德要求上。西周的孝道内容，大致包括对父母的孝养、对先祖的祭祀 “追孝”，以及对宗室、大宗的尽孝，其中，尤以后两者为主要内容。在封建宗法制度之下，这种孝道内容无疑是以维持宗族整体利益为主要目的，族人在对所属宗族的表示顺从敬重的同时，也是对这个宗族所属的大宗（周天子）表 示崇敬恭顺，曲折地表现对周朝的认同与服从。从这个角度视之，族人对宗族的表现忠诚、恪尽孝道，说是一种政治行为实不为过。不管是奉养父母也好，祭祀先人也罢，都是族人尽孝的表现，这种孝行置于封建宗法的社会架构中，因而富含政治意味。查昌国甚至认为+ “西周孝的对象为神祖考妣孝是君德、宗德，其内容为尊祖，有敬宗抑父的作用孝子在其时是表示政治地位的称谓，而非后代敬养父母优异者之美称”。姑且不论这种论断是否公允，查昌国至少注意到———西周时孝德并非纯然为单一家庭伦理道德，而与当时的宗法政治型态有密不可分的关系。

由上可知，早期孝德与政治有着十分密切的关联。孝德具备的政治属性，其时意味着孝德隐含足以安家定邦的可能性。这股政治力量，虽然并未在西周得到完全的施展，但这种特质却让孝的思想在东周特定的时代契机下，终于发展成熟为孝治思想。

五、结论

这本不足两千字的 《孝经》，透过历代君王的推崇与提倡，不但奠定了中国的孝道 文化，也为中国人的伦理规范提供了依据，更影响了中国古代的政治思想及制度的发展。《孝经》里的孝治思想，是按着儒家德治思想的基本路数展开的，细观书中所论述的孝道内涵，除了少数言及的孝行外，可以发现多数篇章都与君王治国有着密切的关联，所谓修身、齐家、治国、平天下，孝治主义中要求治天下者尽孝，用意正是希望君王能透过敬爱父母的孝行实践，以体认孝行中的爱敬精神及孝治的真正力量后，更进一步的秉持这种态度来施行孝德教化，将之具体化为政治措施，无非都是强调由从自身树立起榜样，进而扩展到社会层面。这种企图以孝德发挥政治功效达到天下平的方式，即是孝治思想的表现。笔者认为《孝经》里的孝治思想，基本上便是在这个立意之下提出的一套政治理论。然，这么一种推论往往被后世一些学者以纯伦理角度来批判，导致此种现象无疑是一味以纯家庭伦理的视角来审视《孝经》，而忽略了其在政治层面的发挥。

参考文献：

［１］关于历代帝王对 《孝经》的重视可从下列记载中显现出来!赵岐《孟子题辞》! “汉兴，除秦虐禁，开延道德，孝文皇帝欲广游学之路，《论语》、 《孝经》、 《孟子》、 《尔雅》皆置博士”； 《后汉书 荀韩锺陈列传》! “故汉制使天下诵 《孝经》，选吏举孝廉”；《隋书 经籍志》! “《孝 经义疏》十八卷，梁武帝撰”；《旧唐书 经籍志》! “唐明皇注 《孝经》一卷”；《新唐书 玄宗皇 帝本纪》! “十二月癸丑，祠九宫贵神于东郊，大赦，诏天下家藏 《孝经》”； 《清史稿 艺文志》 ! “《孝经注》一卷，顺治十三年御撰 《孝经集注》一卷，雍正五年敕撰”。

［２］有关对 《孝经》之批判，可参见蔡汝坤 《历代帝王对孝经之尊崇》及 《历代学者对孝经批 判》，此二文收于蔡氏 《孝经通考》，台北!台湾商务印书馆，民国 ５６。

［３］清·陈澧 《东塾读书记》，台北!商务印书馆，民国 ６４。

［４］详阅陈来 《古代宗教与伦理———儒家思想的根源》，北京!三联书店，１９９６。

［５］关于封建社会之形成及其特质，参见瞿同祖 《中国封建社会———周代社会组织》，台北!里 仁书局，民国 ７３。

［６］参见王国维 《殷周制度论》，收入 《观堂集林》卷第十，台北!艺文印书馆，民国 ４７。

［７］《礼记 大传》! “亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”

［８］关于宗法制度向社会的发展，徐复观在其 《两汉思想史———周秦汉政治社会结构之研究》 （台北!台湾学生书局，民国 ７４）中论及封建政治社会的崩溃及典型专制政治的成立时有详细的论述。

［９］焦国成指出! “人民对于统治阶层压迫的反抗，使得统治阶层不得随心所欲的安排历史，孔子孟子比当权者更清楚的看到人民的力量。而所谓的德治、仁政，在实质上是为了统治阶级的长远利益着想。”参见焦国成《中国伦理学通论》上册，页３２２。孔孟的政治思想之立意与其价值，绝不仅仅如焦氏所言，是为统治阶层着想的；但焦氏从政治的功利现实面来看孔孟政治主张的实际效用，以及对人民力量的正视，实是道出了这些政治主张背后若干真实的考虑。

［１０］《尚书 君陈》虽经后人考订为 《尚书》之伪篇，然 《论语 为政》记载孔子之言，已引 《君陈》此段文字，以说明孝悌的功用及意义，可见这段文字实有所本，且《君陈》虽伪，并不就意味着这段文字为伪。故由此看来，其年代是早于孔子的，故仍可判定为早于孔子时代的思想。

［１１］参见张锡勤 《中国传统道德举要》，黑龙江教育出版社，１９９６。

［１２］参见查昌国 《西周 “孝”义浅探》，收于 《中国史研究》，１９９３年第 ２期。