老子 “道可道，非常道” 歧解辨正焦国成 -周秦伦理文化与现代道德价值研究中心

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老子 “道可道，非常道” 歧解辨正焦国成

2015年11月27日 09:37 点击：[]

《道德经》首章首句 “道可道，非常道”（《河上公章句》，第１页），虽然短短只有六个字，且每一个字都极好辨认，但人们却几乎在每一个字上的解释上都有分歧。其中有的分歧相当严重，甚至可以说是完全对立。此句不明，实难很好地理解《道德经》的整篇宏旨。因此，在这里就有代表性的几个歧说加以辨析，以就教于方家。

一、“道不可说”歧解辨析

在关于 “道可道，非常道”众多歧解之中，第一类歧解是把 “可道”之 “道”理解为 “言说”，“道可道，非常道”整句被解释为：可言说的道不是恒常之道。

从句式上说，这种解释是把“可道”作为第一个 “道”字的定语，把整句的句式理解为 “可道之道，非常道也”从实质内容上说，这种解释认为 “道”或 “常道”均不可说。换言之，可道之道，或可言说的道，则非恒常之道。

从古至今，持此说者居多，在注解老子的众家之中占据压倒性优势。然从微处论之，持此说者中又有一定的区别。

第一种见解认为，道不可说，凡说出者即为非道。《淮南子·本经训》：“今至人生乱世之中，含德怀道，拘无穷之智，钳口寝说，遂不言而死者，众矣。然天下莫知贵其不言也。故 ‘道可道，非常道；名可名，非常名’。著于竹帛，镂于金石，可传于人者，其粗也。五帝三王，殊事而同指，异路而同归。晚世学者，不知道之所一体，德之所总要，取成之迹，相与危坐而说之，鼓歌而舞之，故博学多闻而不免于惑。”（何宁，第５８０—５８１页）又《淮南子·道应训》载：桓公读书于堂，“轮扁曰 ‘……今圣人之所言者，亦以怀其实，穷而死，独其糟粕在耳。’故老子书曰：‘道可道，非常道；名可名，非常名。’”（同上，第８５１—８５３页）东汉高诱注《淮南子·?论训》 “故道可道者，非常道也”句曰： “常道，言深隐幽冥，不可道也。犹圣人之言，微妙不可言。”（同上，第９２３页）均谓 “道”或 “常道”不可言说。

《关尹子·一宇篇》更进一步云：“非有道不可言，不可言即道。”梁启超先生在解释 “道可道，非常道”时说：“道本来是不可说的，说出来的道，已经不是本来常住之道了”（胡道静，第４９页）台湾学者傅佩荣先生进一步发挥《关尹子》之说：“‘道’ 是老子的核心概念，所代表的是 ‘究竟真实’。人的言语所能表述的，都是相对真实，亦即充满变化的事物。因此，永恒的道是不可说的。不可说，甚至不可思议，但是却 ‘非存在不可’，因为若无究竟真实，则这一切由何而来又往何而去，然后人生难免沦于幻相和梦境。”（傅佩荣，第３页）

这种解释源于《庄子·天道篇》。《天道》云： “桓公读书于堂上。轮扁賙轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：‘敢问，公之所读者何言邪？’公曰：‘圣人之言也。’曰： ‘圣人在乎？’公曰： ‘已死矣。’曰： ‘然则君之所读者，古人之糟魄已夫！’桓公曰： ‘寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。’轮扁曰：‘臣也以臣之事观之。賙轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老賙轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！’” （郭庆藩，第４９０— ４９１页）庄子的意思是说，道藏于圣人胸中，与圣人的生命化为一体。他虽然可以把自己的感受毫无保留地说出，但说出来的道已经不是与圣人化为一体的那个道了。人们若亲听圣人口述亲授，即使圣人口述得如轮扁谆谆教导其子如何做车轮一般，也不可能掌握圣人所得之道，何况不能听圣人亲授而只看圣人留下的书了！书不过是记述圣人言说其道的文字，而不是与圣人化为一体的那个道本身。谷米脱出来剩下来的是为秕糠，圣人之道传出来的言说文字是为糟魄（粕）。真正的不可传的精华，已经随着古人的死而去了。庄子此说，旨在反对本本主义和教条主义，旨在强调对道的意会、体认和对道的躬行实践。

解说《道德经》的诸家以庄子之说为张本，把实有之道与对实有之道的言说区分开来，以为实有之道是真正的道，而对实有之道的言说或文词表述则不是实有之道本身。“究竟真实”者，客观实在之谓； “相对真实”者，对客观实在的主观表述之谓。 “相对真实”不是 “究竟真实”本身，故 “可道”之 “道”非 “常道”本身。

这种解释，看起来相当玄奥。诚然，言语表述出来的道不是道本身，尤如言语表述出来的游泳不是游泳、言语表述出来的骑车不是骑车一样。无论我们在言语中把游泳和骑车表述得如何清楚，而听者在听之后不可能马上就会游泳就会骑车。涉及人生和社会的道比骑车和游泳要复杂得多，因而言说和表述起来则更加困难。要清楚地言说和表述，就需要有深入的思考。人们思考一件事情，总是通过一系列的概念、判断和推理在头脑中进行的。概念可以说是代表事物的符号，思考实质上是疏理这些符号与符号之间的关系，它当然不能说就是客观的事物与事物之间的联系。从这个意义上说，作为主宰客观的事物之产生、存在、发展的道与思考中的道不是一回事，因而也可以说道不可思，或者说所思者非道。显然，只有爱好玄思的文人才会解释得如此曲折。既然道不可说，老子何必写《道德经》？上述诸家又何必注解《道德经》？既然道不可思，那么我们何以又长出能思考的大脑？

我以为，持上述说法的学者从一开始就走入歧途了。之所以如此说，理由很简单，那是因为他们一开始就让我们陷入一个吊诡。既然道不可言，那么《道德经》作为言说道的书必不可读，更不可信；然而，不读言说道的《道德经》，我们又无从得知老子的道。这样，要把握老子的道就变成了一个玄之又玄、基本上不可能的事情。老子在《道德经》第七十章云：“吾言甚易知，甚易行。”老子既然如此说，我们自己也就不必搞得那么复杂第二种见解认为，道有可说之道与不可说之道之分，凡可说者或说出来的道，皆为非常道。高亨先生《老子正诂》说： “道可道，犹云道可说也。……道可道非常道者，例如儒墨之道，皆可说者，非常道也。”（高亨，第３５页）他曾在《老子通说》中提出 “道之主要性质十端”之说，甚为精辟。在论其 “十曰道不可名不可说”时，高亨先生说：“‘道可道，非常道。’意谓道之为物乃常道，本不可道也。宇宙之母力，予以任何称号，皆不足尽其涵义。”（同上，第２５—２６页）陈鼓应先生也说：“道可道，非常 ‘道’：第一个 ‘道’字和第三个 ‘道’字，是老子哲学上的专有名词，在本章它意指构成宇宙的实体及动力。第二个 ‘道’字，是指言说的意思。”（陈鼓应，第５３页）高、陈二先生都是把第一个 “道”字和第三个 “道”字看成是老子所说的道，而这个道是不可说的。他们所说的不可说，是指无法说明或说全，即有限的言辞不足以说尽无限的道。他们还承认有限的言辞可以说有限的道，这样的道就是儒墨之道之类。因为儒墨之道是可以言说的，故而其道必然是有限的；而有限的道，必然不是老子所说的作为 “宇宙母力”或 “宇宙的实体及动力”的无限的道。此说讨论的是无限的哲学本体与有限的人类知识、语言之间的关系，亦可谓深刻。

依照此说，道有可说与不可说之分，故有有限与无限之别；可说之道为有限之道，如儒墨之道，不可说之道为无限之道，如老子之道。既然道有有限与无限之别，那么道必然是一个属概念。“可说之道”（儒墨之道）与 “不可说之道” （宇宙母力）就是种概念，均可包含于属概念 “道”之中。 “道可道，非常道”的句式是 “可道之道，非常道也”，则第一个 “道” 字就不可能是种概念 “无限之道”。二先生把第一个 “道”字都理解成不可道不可说的宇宙母力或宇宙本体，显然是入了逻辑上的错误。只有把第一个 “道”字解释为一切道的统称即属概念，把 “常道”解释为种概念，这个句式才能成立。

再者，有限的人类知识和语言确实无法说尽无限的道本身，但这并不意味着不可说。老子在《道德经》第二十五章中说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”老子自己在这里恰恰是在说这个 “宇宙母力”。强说，也是说。既然老子在强说，那也说明可说。如果不可说，则强说也不可。说不清楚、说不到位没有关系，可以从多侧面说。把无限个有限的说叠加起来，就会不断地接近道体这个无限。老子在道德经的不同章中，用许多的话来描述道，这是一个不争的事实。从这个事实完全可以证明道是可说的。因此，把 “道可道，非常道”的第二个 “道”字理解为 “说”，把句话理解为 “道”或 “常道”不可说，离老子的本义甚远。

二、“道可说但非恒常不变”歧解辨析

第二类歧解也把 “可道”之 “道”理解为 “言说”，但 “道可道，非常道”整句却解释得与第一类歧解完全相反：道是可以言说的，但道不是恒常不变之道，而是不断变化的道。

这种解释，其核心意思在于把老子所说的道看成是千变万化的而不是恒常不变的道。朱谦之先生说：“老子著五千之文，于此首发其立言旨趣。盖 ‘道’者，变化之总名。与时迁移，应物变化，虽有变易，而有不易者在，此谓之常。自昔解《老》者流，以道为不可言。高诱注《淮南·?论训》曰： ‘常道，言深隐幽冥，不可道也。’伪《关尹子》推而广之，谓 ‘不可言即道’。实则《老子》一书，无之以为用，有之以为利，非不可言说也。曰 ‘美言’，曰 ‘言有君’，曰 ‘正言若反’，曰 ‘吾言甚易知，甚易行’，皆言也，皆可道可名也。自解《老》偏于一面，以 “常”为不变不易之谓，可道可名则有变有易，不可道不可名则无变无易（林希逸），于是可言之道，为不可言矣；可名之名，为不可名矣。不知老聃所谓道，乃变动不居，周流六虚，既无永久不变之道，亦无永久不变之名。”（朱谦之，第４页）

此说可谓相当精彩，可以说完全颠覆了上述第一种解释。虽然朱谦之先生也把 “道可道，非常道”的第二个 “道”字解释为言说，但其对此句的理解却完全不同。上述第一种解释以为道不可说，朱谦之先生却认为道可以言说；上述第一种解释以为道不可变，朱谦之先生认为道是 “变化之总名”，时时刻刻都 “变动不居”。

道可以言说，我对此没有异议。但朱谦之先生把道的本质特点解释成 “变”，强调的重点未免搞错了。老子所说的 “道”当然是活的、有变化的。《道德经》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”能生万物，这就是变化。但是， “常”字描述的不是 “变”，而恰恰是相对于变的 “不变”。万物构成的现象界是变动不居的，而作为生长它们和主宰它们的道却是相对不变的；万物有生就有死，而控制它们生死的道却恒常地存在。 “变”背后的 “不变”、 “易” 之中的 “不易”，正是道的根本特点。与其说道是 “变化之总名”，不如说道是变化的总根据或总主宰。相对于万物的变化来说，道是不变的；仅就道自身而言，道是不是死寂的，而是有变化的。“常道”之 “常”，强调的是道的那种恒在的状态，而非强调道有没有变化。

什么东西是千变万化的？那是现象，是具体的事物。现象和具体事物是与时迁移、有生有灭的，而它们的创造者和主宰者 “道”则是永恒常在的。以 “非常”或 “无常”即变动不居来理解老子的道，又怎么能与对现象的理解区别开来呢？《道德经》第十六章说：“复命曰常，知常曰明。”第五十一章说：“道之尊，德之贵，夫莫之命，而常自然。”这些话都是把 “道”与 “常”紧密相联系的，而不是相反。

《韩非子 ·解老》云：“故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓‘常’。唯夫与天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者谓 ‘常’。而 ‘常’者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰：‘道’，然而可论。故曰：‘道之可道，非常道也。’”（王先慎，第１４８—１４９页）诚如韩非子所言，老子所讲的道是那种 “与天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰”的恒常之道。人们通常所理解的都不过是因时而变、因物而存的相对之道，这与老子的 “常道”相去甚远。

珍视因时而变、因物而存的相对之道，恰恰是体认 “常道”的障碍。站在世俗的 “可道”之道的立场上，是无法理解老子的 “常道”的。只有把我们平时珍视的所谓道忘却，摆脱由于信奉这些道给我们造成的思想定势，才能够理解老子所说的 “常道”。比如，“尚贤使能，俊杰在位”，是我们习惯上认同的治世之道，但我们却认识不到此道的弊端。《道德经》第三章提出：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”尚贤以治国，是人为之道；无为而无不为，是不仅适用于人世也适用于整个宇宙的永恒之道。抛却人为的、暂时的、形形色色的甚至是苟且的道，才能接近老子所说的道。这也正是《道德经》第四十八章为什么提出 “为学日益，为道日损”的根本原因。

在上述歧解之外，还有的解释也未得老子之原旨。比如，河上公释 “道可道，非常道”的第一个 “道”字为 “谓经术政教之道也”，释第二个 “道”字为 “称道”之道，释 “常道”为 “自然长生之道也”。（河上公，第１页）依照这种理解，《道德经》的第一句话就成为这样：经术政教之道，是可以称道的，但它并非自然长生之道。河上公的理解显然过于狭窄。世上存在的道千差万别，故而太史公司马迁有 “道不同不相为谋”之说。“经术政教之道”只是世上各种道之一类，而不能括尽人们已经掌握的各种各样的道。老子所说的 “常道”，是范围天地、人类社会和人自身的大道。河上公所说的 “自然长生之道”，虽然可以从大道的性质（自然）和大道的存在的时间性（长生）上去理解，但它同时也可以狭义地理解为人达到自然长生的修炼之道。如果是前者，当然没有什么问题；如果是后者，显然是把老子的 “常道”说小了。

三、一个可能的正解

《道德经》是老子所作，其正解只存在于老子的心中。我们对《道德经》的解释唯有契合了老子心中所想，才算是得到了正解。然而，老子已经出关西去，我们无法找老子订正。因此，我对 “道可道，非常道”的以下解释，只能说它是一个可能的正解。

第一个 “道”字，是名词，泛指世人所知晓的道。第二个 “道”字是动词，实行、践行之谓。“道可道”，意思是人之可道之道或可实行之道。 “非”，不是。 “常”，恒常、常在不废之谓。“常道”，恒常之道，即恒常存在、永续存在的道，甚至是天地未生之前、天地消亡之后都一如继往存在着的道。简单地说，“道可道，非常道”这句话的意思是：对人来说，凡可道之道或可行之道，皆非恒常之道也。

第一个 “道”字，是泛指世人所知晓的一切道的统称，或者说，它是世人所把握的一切道、方法的统称。“道”字作为名词，最原初的含义是行走的道路。《尔雅·释宫》：“一达谓之道。”《说文》：“道：所行道也。”它的引伸含义是事物的道理、原理、规律以及做事的途径、规则、方法和技术。这里所说的 “道”主要是引伸意义上的道。道路之道是道，治国之道、经术政教之道是道，用植物、动物、无生物等一切手段来治疗疾病的医道是道，造福人类的物理学所发现的道是道，能统领众人打家劫舍、横行天下的强盗之道也是道。凡依之可通向成功并可重复实验证实百试不爽的程序、路径、方法、规则、原理等等，皆可称之为道。

《庄子·徐无鬼》云： “其弟子曰： ‘我得夫子之道矣！吾能冬爨鼎而夏造冰矣！’ 鲁遽曰：‘是直以阳召阳，以阴召阴，非吾所谓道也。’” （郭庆藩，第８３８—８３９页） “冬爨鼎而夏造冰”是运用物理而达到的高技术，这在世人眼里就是一种道。《孟子· 滕文公上》：“悦周公、仲尼之道”。周公和孔子的思想体系及其治身、治国的方略在世人眼里也是一种道。《道德经》第一章首句所说的第一个 “道”字，就相当于 “冬爨鼎而夏造冰”、“周公仲尼之道”之类的道。这个 “道”字不能理解为老子的道。老子之道与这一切的道均不相同，他的道就是下文所说的 “常道”。

第二个 “道”字，指的是 “行”。“道”作为动词，可以有多个解释。其原始义是 “行”，其引伸义有 “说”、“引导”、“料想”等。“道”字的原始动词含义 “行”是与 “道”字的原始名词含义 “道路”密切相连的。世上本没有道路，人行走得多了也就成了道路。在中国的头号古文字———甲骨文中没有 “道”字而只有 “行”字。 “道”字本来是人类生活不可须臾而离的一个字，何以甲骨文中并不存在？盖因 “行”必在“道”上，在 “道”上必是行，“道”即是 “行”， “行”即是 “道”。金文中有 “道” 字。《说文》段玉裁注：“道者人所行。故亦谓之行。……从)首。首者，行所达也。” “道”字的引伸动词含义是 “说”，它是与 “道”字的引伸含义密切相连的。《孝经· 卿大夫章》云：“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。” （李隆基，第１１页）这句话包含的意思是：先王有其治世之道，故而有其 “法言”；作为辅佐行政的卿大夫只有言说合乎先王之道的话，才能领略先王之道，进而实行先王之道。《诗经·睟·墙有茨》“中?之言，不可道也。”说的是卫国宫中公子顽其庶母的淫秽之事，不可言说，更不可效行。凡有道者，必先行之而后得道，得道然后有言；后人闻其言而后说其言，说其言而后得其意，得其意而后得其道并躬行之。可见，在 “言说”义上使用 “道”字，是比 “行”后起的引伸义“可道”之 “道”字作 “行”解，那么，“道可道”即 “可道”之 “道”，“可道” 之 “道”即 “可行”之道。世俗中人的一切道皆可说，而可说却未必可行。就时下人的生活而言，可说且可行者，当然优于可说而不可行者。老子所提出的 “可道”之道或 “可行”之道，是指那些有一定实际价值的道，依之而行或可得一时之益，或可解一时之难，因而为人所宝贵。然而，不论是人们日常行走的道，还是应物治人之道，都是人为的道，即人们为了达到一定的目的而人为地创造出来的道。这些为人所宝贵的道，都不过是一时一曲之道，只能行于一时，只能带来某些方面的利益。由于这些 “可道”之道的具体性和暂时性，终究是要被废弃的。

“常道”，是老子所追求并将要在《道德经》中所讲的恒常之道。所谓恒常之道，就是恒常存在、永续有效、在任何时候都会起作用的道。一个 “常”字，突出强调的是老子之道的不依人的主观意志为转移的常存常在的特点。

“道可道，非常道”有着丰富的内涵，它标示着老子之道的与众不同。它明白地告诉世人，世俗中所崇尚的一切道，虽然可行，但都不是恒常存在、永续有效的道。老子作为周王室的守藏室之史，对历史知之甚详，其博学无以伦比；作为一个寿命远超常人的老者，生平阅历极其宏富，其人生智慧当世人无出其右。他洞彻朝代的更替和世道的沧桑，深知人为创造的东西终归会变为历史的陈迹，今世被人所宝贵的价值会被后世彻底抛弃。因此，他把眼光射向宇宙的深处，找寻那不因人之好恶和主观意志而转移的永恒之道。 “道可道，非常道”一语，正是他哲学智慧的凝结。凡是人为的道，必因人而兴废。它虽然可行而暂时有效，但无一不被时间的浪花所淹没。

“道可道，非常道”一语，否定了世俗中被人珍视的一切有价值的道，但这不是出于情绪好恶和心境的狂妄，而是出于老子冷峻的哲学沉思。超越一时之道而向往恒常之道，正是他站在最高峰而 “一览众山小”的感觉。老子本不欲告诉他人，被关令尹喜所强不得已而言之，故有此语。超越人为之道而顺任自然之道，正是 “道可道，非常道”一语的潜台词。