摘 要 面对春秋战国时期 “礼崩乐坏”的社会现实，先秦儒家传承周礼并加以 改良和创新，对 “礼”作出了新的解释，将人性作为礼制的合法性基础，形成了对中 国传统文化影响深重的礼制伦理。“援仁入礼”、“为政以德”、和 “隆礼重法”是先秦 礼制伦理的三方面特征。先秦儒家礼制伦理中蕴含的权利与责任相统一、亲民政治伦 理和法律的内在道德性等思想，对当代中国社会的道德建设和法治建设具有重要的借 鉴价值。
关键词 礼制；礼制伦理；道德；法治
一、礼与礼制
“礼”是中国传统文化中的重要概念，夏、商、周三代就各有其 “礼”文化，周代 的礼制文化已相当完备，至先秦时，儒家在传承周礼的基础上加以改良和创新，对 “礼”做出了新的解释，丰富了 “礼”文化的内涵，重构了礼制存在的合法性基础，礼 制在社会生活中的地位和权威得以恢复。“礼”及礼制涵盖了中国古代道德文化和制度 文化的丰富内容，体现了中国传统文化精神的特色。
（一）依附于 “天命”的周礼 “礼”的最初形态可追溯到远古社会的原始宗教祭祀仪式。许慎 《说文解字》中将 礼视为 “事神致福”，“礼”之名，起于事神， “故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆 君师，是礼之三本也。”（《史记·礼书》）随着人类社会的发展，到周代时 “礼”已逐 渐丧失了其原初的宗教特性而被注入了人文的内涵，“礼”被引申为宗法制度下处理各 种伦理关系的行为规则，用 “礼”来区分人与人之间的尊卑、贵贱和亲疏，建立有助于社会稳定的伦理关系秩序，其核心内容是宗法伦理规范。作为处理人伦关系的 “礼”，起始主要在家族或宗族内部发挥作用，后来逐步扩展到整个国家的政治生活、 经济生活和交往生活领域，“礼”不仅适用于基于血缘关系的人群共同体，也用来处理 无血缘关系的君主与臣民的关系，由此形成了严格和有序的社会等级制度。
《礼记》有云：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不 决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定。”（《礼记·曲礼》）“礼”在建立于宗法血缘基 础上的社会生活中既然具有如此的重要性，那么，将 “礼”制度化或规范化就成为统 治者治理国家和社会的优先选择。西周初期，周公为了保障国家政治生活的稳定秩序， 将远古流传下来的原始礼仪及传统习俗予以整理和改造，使之系统化和制度化，实现 了由祭祀之礼到人文之礼的转换，形成了一套以维护宗法等级制度为中心的行为规范 以及相配套的典章制度，这便是周礼。殷周之际社会巨大变动的现实，使得周公充分 认识到 “皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀”（《尚书·蔡仲之命》）的道理， 周公以殷商因失德而灭亡的事实作为反面参照，特别注重礼制的道德性，援德入礼， 提出了 “以德配天”和 “敬德保民”等德治思想，确立了以 “德”为主要内涵的西周 礼制。人与人之间的差等性是周礼的伦理基础，周礼将由血缘和宗法关系决定的亲疏 和长幼之分转化为贵贱上下的国家政治伦理关系，形成了以 “亲亲、尊尊”为中心的 等级制度。从周礼发挥作用的领域看，它不只是一种日常生活的礼仪系统，而且还是 治理国家的政治伦理制度。
虽然西周时期 “人”的地位得到了极大的提升，但是，周礼德治功能的发挥依然 与 “天命”紧密联系在一起。周公承认且十分重视天命，将 “天命”作为自己权力的 支撑，但又认为天命可以转移，“天命靡常，惟德是辅”（《尚书·多士》），而 “天命” 的转移则表现为民意，“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。”（《尚书·皋陶谟》） 由民意观 “天命”，知 “民”便可知 “天”，而且只有做到 “知民”，才能做到 “知 天”。“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”。（《尚书·周书》）如 此，“天人合一”就可以实现。“天命”成为周礼合理性和合法性的外在依据，而由于 “天命”与民意有着直接的因果联系，因此，周礼倡导以道德教化的方式来进行国家治 理，为政者应该通过 “修德”来获得民心，以保天命，如此才能实现以道德教化治理 国家的功能。“故德辉动于内，而民莫不承听；礼发诸外，而民莫不承顺。故曰：致礼 乐之道，举而错之，天下无难矣。”（《礼记·乐记》）周礼因融入了道德内涵而具有了 道义上的正当性，而且周公要求为政者将 “德”落实到治理国家的各种活动之中以赢 得民心。
（二）立基于人性的儒家礼制
在春秋战国时期，作为周礼合法性根源的天命观发生了很大的变化，天人关系发 生了重大的嬗变，“天命”的约束力逐渐减弱， “天命”的神圣性与超越性遭到消解。先秦儒家没有沿袭周公的 “天命”礼制观，而是认为礼制的合法性根源不在于天，而 在于人，实现了礼制合法性由外在依据向内在依据的转变。荀子指出，人的本性是 “恶”的，而 “善”是人为修炼的结果。由于人性为恶，就需要 “礼”的规范和限制。 荀子从人性恶的角度回答了 “礼起于何”的问题：“人生而有欲；欲而不得，则不能无 求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分 之，以养人之欲、给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼 之所起也。”（《荀子·礼论》）人生来都是有欲望的，如果人们的欲望得不到满足，就 会产生争夺，争夺则会引起社会混乱和贫困，先贤不希望看到这样的社会局面，就制 定礼义来区分人的等级界限，一方面使不同等级的人享受不同的财物满足，以此保持 等级社会的稳定；另一方面则养人之欲，给人之求，以适度满足人们的欲望和追求。 根据人的身份差异进行财富分配，使人们 “各得其宜”，在荀子看来是公正的。既然 “礼”起源于对人之所欲的调节、对人性恶的制约，那么， “礼”就不是天生的，而是 后天形成的，即 “圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”凡礼义者，是 生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《荀子·性恶》）在荀子的思想观念中，最重要 的贡献之一就是回答了 “礼”的起源问题，并论证了 “礼”服务于人群伦理秩序的必 要性。“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事 无礼不成，国家无礼不宁。”（《荀子·大略》）对整治国家和规范普通人的做人做事而 言，“礼”具有举足轻重的作用。
荀子认为，制礼的目的是为了 “明分”，即辨明贫富贵贱等级界限，使人与人之间 形成一定的差等秩序。现实生活中不可能做到完全的人人平等，若是人人平等，必然 会出现谁也管制不了谁的情况，从而导致人与人之间争乱泛起和社会的动荡，必须用 “礼”来规范每个人的本分，保持贫富贵贱的等级界限。所谓 “维齐非齐” （《尚书· 吕刑》），说的是要实现或保持 “齐” （平等、公平）的状态，必须允许 “非齐”的存 在，只有承认并协调人与人之间的差异，才能达到社会的和谐。如果只是追求形式或 抽象意义上的 “齐”，就会导致实质意义上的 “非齐”。荀子的 “明分”思想为后世提 供了一个辩证理解平等或公平观念的视角。作为 “礼”的实质内容之一，“明分”包含 着 “区分”和 “本分”双重意义。一是通过 “礼”来划分人所处于的不同等级；二是 通过 “礼”来规定人们的本分和职责。人与人之间存在着差异性，不同的人处于社会 的不同等级，而不同等级的人自然各有其需要固守的本分和职责，人们若能做到尽其 本分，社会就能够安定和谐。荀子关于 “礼”之起源和实质的讨论，其目的是对宗法 血缘社会制度下人们在政治生活、经济生活和道德生活中所享有的各项权利和义务予 以认定，由此来确认每个人在社会生活中所应扮演的角色，明确每个人在宗法血缘伦 理关系中的身份特性。
（三）礼制的社会功能
礼制体现了王权至上、宗法血缘、祖先崇拜等中国传统文化的因素，是中国古代文明的重要特征之一。礼具有 “经国家，定社稷，序民人，利后嗣”（《左传》·隐公 十一年）的强大社会功能，自周公制礼以后，礼制对中国传统社会的政治、经济和道 德生活的影响力延续了数千年，统治者用礼制来指导政治决策、规范全体社会成员的 行为，以实现国家的和谐稳定，礼制还是 “王权以各种规则、名分 （如爵位）、礼仪、 礼器等手段对社会各个集团，特别是贵族内部各阶层的行为方式，包括权利、义务的 制度化的规定。……王权为了保护贵族阶级的整体利益和根本利益，必须制约贵族个 人一己的贪欲、必须把贵族间的利害斗争限定在一定秩序的范围内，以制衡无度的厮 杀。”
中国传统礼制文化不仅以一整套具有象征意义的行为和程序结构来规范个人与他 人、个人与宗族、个人与群体之间的关系，从伦理上厘清人与人之间的身份界限，以 稳定各种人群共同体内部的道德秩序，而且促成了宗法等级制的社会运行模式的建构， 从根本上解决了中国传统社会政治生活运行的有序化问题，使得社会政治生活中的交 往关系呈现出礼仪化和伦理化的特征。
二、先秦儒家礼制伦理的特征
西周礼制文化是先秦儒家思想和观念产生的土壤，它是先秦儒家学说的理论基础。 先秦儒家的伦理思想即是西周礼乐文化的发展，二者之间是传承和弘扬的关系。面对 东周和春秋战国时期 “礼崩乐坏”的社会现实，先秦儒家不但没有抛弃西周的礼制文 化传统，反而认为正是由于人们对周礼的不尊重和不遵守才导致了社会生活的失序。 孔子崇拜周公、追随周礼，他强烈批判了社会生活中破坏礼乐秩序的行为，高度肯定 和颂扬了西周的礼制文化，认为西周礼制文化对于国家政治制度的完善、社会生活的 和谐以及个体德性的修炼都具有重要的现实功能。与此同时，先秦儒家并没有止于西 周的礼制文化传统，而是根据社会的发展和变革，对西周礼制文化进行了新的阐释， 注入了新的思想观念，从而形成了对后世儒家文化、普通人的日常生活以及国家治理 影响深重的礼制伦理。先秦儒家礼制伦理肇始于西周礼制，但又超越了西周礼制，显 现出了自身的鲜明特征：
（一）援仁入礼
先秦儒家所处的春秋战国时代，道德沦丧、秩序紊乱的社会现实严重伤害了人们 对于周礼的真诚情感，人们开始厌烦周礼的那些条文规定，礼乐教化成为空洞的、虚 浮的门面和装点。对此，孔子心痛不已：“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云 乎哉！”（《论语·阳货》）“礼”难道只是玉帛吗？“乐”难道只是钟鼓吗？直面如此惨淡的社会现实，孔子认为，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？” （《论语·八 佾》）人们遵守礼制必须具备以 “仁”为核心的道德素质，只有这样，遵守礼制才能变 成人们的自觉行动，从而恢复西周的礼制秩序。如果没有仁爱精神，便无法继承和发 扬礼乐制度。“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉！为仁由己，而由人乎哉？” （《论语·颜渊》）“仁”的道德要求就是时刻约束自己的欲望和行为，使之符合礼制规 范。孔子所建立的仁和礼相统一的伦理模式，使得礼制的实施建立在 “仁”的真情实 感基础之上，通过践行礼制，“仁”就落实到礼制的日常应用之中，成为礼制的真实伦 理内核。
孔子 “援仁入礼”，对礼制文化传统注入了道德哲学的内涵，在礼制文化与伦理和 道德之间建立起了紧密的联系。 “援仁入礼”后， “礼”及礼制的适用范围得以扩展， “礼”就不只是国家政治生活之 “礼”，而且还是普通人的道德生活之 “礼”，而道德 生活是所有人都可以参与和体验的日常生活，这就赋予了 “礼”及礼制以普遍性的伦 常价值。孔子把原来僵硬的带有强制性的礼乐规定，提升为生活中自觉的道德理念， 变为人情日用之常，从而使伦理规范与人的心理欲求和情感需要溶为一体，将礼制与 人们的日常道德生活实践结合起来。孔子认为，欲达 “仁”，必须有礼的约束， “恭而 无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。” （《论语·泰伯》） “礼” 与 “仁”是形式与内容的关系，礼制内蕴着 “仁”的内容；同时，只有在 “礼”的规 范与约束下，人们的行为才是合宜的和适中的。由于 “礼”奠基于 “仁”，礼制的社会 规范因而获得了普遍的道德基础， “礼”的普遍性与权威性因其道德合理性而得以确 立，从而将礼制的合法性建立在人道原则之上，实现了由天道向人道的转变。
（二）为政以德
由于 “援仁入礼”，礼制便具有了鲜明的道德特征。礼制的道德性要求统治者治理 国家时，自身亦必须具有高尚的道德品质。“德，国家之基也。”（《左传·襄公二十四 年》）先秦儒家认为，国家的权威来自于治理手段的德性和道义，而不是因为国家权力 的超级强制性，百姓对国家权力的服从是基于他们对国家政治伦理的认可。先秦儒家 对统治者在政治生活领域的道德要求就是 “为政以德”，当政者应当加强自我的道德修 养，做到 “修己以敬，修己以安人，修己以安百姓。” （《论语·宪问》） “为政以德， 譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）当政者如果能做到为政以德，四方 之民自然会归附。“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫 敢不用情。”（《论语·子路》） “政者，正也。子帅以政，孰敢不正？” （《论语·颜 渊》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”苟正其身，于从政乎何有？不能正 其身，如正人何？”（《论语·子路》》）这几句话都是在说当政者或管理者的道德形象 对百姓的重要示范作用。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼， 有耻且格。”（《论语·为政》）用政令来治理百姓，用刑法来整治百姓，百姓只求能免于犯罪受惩罚，却没有廉耻之心；用道德来引导百姓，用礼制去同化百姓，百姓不仅 会有羞耻之心，而且有归服之心。荀子亦认为， “隆礼尊贤而王，重法爱民而霸” （《荀子·大略》），统治者只有隆礼贵义、爱民勤政，才可以治理好国家。
先秦儒家德政的核心是 “仁政”，即 “以不忍人之心，行不忍人之政。”（《孟子· 公孙丑下》）孟子的 “仁政”观是对孔子 “为政以德”思想的继承与发展。孟子认为： “以力服人者，非心服也；以德服人者，中心悦而诚服也。” （《孟子·公孙丑上》）靠 实力强迫别人服从，别人不会心悦诚服；用道德使别人服从，别人才会心悦诚服。这 就从道德心理学的角度论证了德政是治世良方的道理。孟子 “仁政”思想的核心是重 民，他反对暴政，反对给人民带来无穷灾难的非正义战争，但认同人民有推翻暴君的 权利。为政者尤其要与百姓和谐相处，与百姓同乐。“乐民之乐者，民亦乐其乐。忧民 之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠 王下》）为政者必须意识到民心向背对国家政权运行秩序和社会稳定的决定性意义， “得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道， 所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《孟子·离娄上》）孔子对统治者的道德要求着重于 为政行为及其价值，孟子的 “仁政”思想主要关注的是人民生存和发展的权利，虽然 角度不同，但都是对 “为政以德”政治伦理的合理诠释，“为政以德”成为儒家礼制伦 理文化中的一个重要方面。
（三）隆礼重法
荀子认为，为了明确社会成员的分工和职责，维护等级制度，必须建立礼制。“礼 者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也” （《荀子·富国》）， “贵贵、贤贤、 老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼仪之序也。”（《荀子·大略》）等级制的礼制 伦理在治国中的地位至关重要，礼制所提倡的等级秩序和道德规范之于治国不仅不可 或缺，而且居于举足轻重的地位，此为 “隆礼”。又由于人性本恶，就必须制定具有强 制力的法律，因为 “法者，治之端也。”（《荀子·君道》）对于人的恶行，要 “明礼义 以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之” （《荀子·性恶》），以达到 “使天下皆出于 治，合于善”的目的，此为 “重法”。
隆礼重法是治国平天下所必须的手段。从功能上说，礼制主要是 “防患于未然”， 而法律则是对少数作恶者采用强制手段予以惩戒。“隆礼重法则国有常。”（《荀子·君 道》）礼与法各有所长亦各有所短，相辅相成， “听政之大分，以善至者待之以礼，以 不善至者待之以刑。”（《荀子·王制》）礼和法都是对人的行为的规范和约束，但法具 有更大的强制力和制裁力。“礼者，法之大分，类之纲纪。” （《荀子·劝学》）在荀子 的思想体系中，礼法并不是并列的和平行的关系，礼是法的根本，法是礼的补充，法 附属于礼的规范体系，礼比法更为重要。依照隆礼重法的语序逻辑，“隆礼”是第一位 的，“重法”是第二位的；礼义教化是第一位的，刑罚惩治是第二位的；礼义教化不奏效，则辅之以刑罚。
三、礼制伦理的现代价值
由礼到礼制再到礼制伦理，先秦儒家留下了非常丰富和宝贵的道德文化遗产。在 当代社会，如何看待先秦儒家的礼制伦理？礼制伦理还有没有现代价值？以儒家伦理 为核心的中国礼制文化传统，“实际上已经积淀为中华民族日常人伦道德生活世界的基 本习惯和礼仪形式，成为规导和约束社会伦理生活和道德行为的一种 ‘习惯法’。”在传统中国社会，礼制伦理最重要的意义是维护和保障社会生活的和谐秩序，尽管建 立在血缘亲缘和宗法等级基础上的传统礼制伦理，在一些具体的道德要求和规范准则 上，存在着等级严明、尊卑贵贱等不符合现代社会道德文明的成分，但是，先秦儒家 礼制伦理中所蕴含的权利与责任相统一、亲民政治伦理和法律的内在道德性等思想， 对当代中国社会的道德建设和法治建设具有重要的借鉴价值。
（一）履行角色伦理责任
在儒家礼制伦理的丰富内容中，受到批评最多的是人与人之间的差异观或等级观。 在主张人权的现代民主社会，追求人人平等是最重要的伦理价值目标。普遍主义人权 观 “克服了由于不同的出生、性别、职业、财富、社会地位、种族和文化等因素而导 致的人在自由和平等权利上的差异，赋予所有人以普遍的、平等的人权对待。”但是， 人人享有绝对平等权利的理想只能在抽象和观念意义上存在，现实生活中，由于人与 人之间存在着诸多的差异性，人权的实现方式和实现程度其实是非常复杂的和多样的。 先秦儒家礼制伦理对人的 “名分”的理解，固然与现代普遍主义人权观相冲突，然而， 在人人追求自身权利而忽视甚至藐视对他人和社会所应承担的义务与责任的现实社会 环境下，先秦儒家的 “名分”观所蕴涵着角色责任伦理思想，可以帮助人们正确看待 权利与义务、权利与责任的关系。
礼制伦理关乎人伦秩序，而要建立和谐的社会伦理秩序，就必须对不同的人提出 不同的义务与责任。例如，在 “父慈子孝、兄良弟悌、夫义妇听、长惠幼顺、君仁臣 忠”（《礼记·礼运》）中，慈和孝、良和悌、义和听、惠和顺、仁和忠分别对应于父 与子、兄与弟、夫与妻、长与幼、君与臣这些伦理关系者所应该履行的伦理责任。如 果父母不慈爱子女、子女不孝敬父母，而一味追求各自的权利，那么，父母与子女之 间的权利与义务伦理关系就不可能顺利地发展下去，家庭就不可能和谐美满。以名定 责、责权对应，根据名分等级确立不同的人的道德义务与责任，这是儒家礼制的基本伦理原则。一个人在家庭和社会中担当什么样的角色，就必须履行具有相应道德义务 与责任；一个人的名分发生变化，其道德义务与责任也会随之发生变化不同。在现实 社会中，每个人都是具体的人，抽象的人的权利只有在不同主体的生活实践中才能得 以落实。因此，不同的人在社会伦理关系中拥有什么样的 “名分”，其所应享有的权利 存在着差异，权利的实现方式也是多种多样的。在享有应得权利的同时，必须承担相 应的义务与责任。这是儒家礼制伦理给予现代人在处理权利与义务、权利与责任关系 问题上的有益教诲。
（二）建构亲民的现代政治伦理
先秦儒家政治伦理的核心是 “以民为本”，无论是孔子提出的 “为政以德”，还是 孟子强调的 “仁政”，都体现了 “亲民之道”。 “皇祖有川，民可近，不可下，民惟邦 本，本固邦宁”（《尚书·五子之歌》），百姓是国家之基石，只有基石稳固，国家才能 安宁。孟子认为，百姓是第一重要的，“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心 下》）儒家的民本思想清晰地论述了统治者与百姓之间的关系，将百姓的生存和发展视 为最高的政治价值，这是中国传统政治伦理中最吸引人的观念之一。唯有亲民，统治 者的权力才具有道德正当性。因此，统治者对百姓要施以 “仁德之政”，让百姓满足他 们所期盼的愿望，百姓厌恶的事情就不能强加给他们。渗透于儒家礼制文化中的政治 伦理设定了统治者对百姓的道德责任，又规定了百姓对统治者的服从义务，这是一种 尊卑有序、上下亲和的政治伦理观，它被广泛地融入了中国传统社会的国家治理活动 之中，并用以指导为政者的行政行为，维持着中国传统社会的稳定秩序。
虽然先秦儒家的政治伦理主张是以宗法等级制为基础的，统治者与百姓的政治权 利并不平等，从本质上说，这是一种基于权利等差的政治伦理，但是，儒家政治伦理 对为政者勤政爱民、廉洁自律的道德要求，儒家礼制文化所包含的关于公共权力的施 行应以亲民为核心等治国理政的具体内容，并不与现代民主社会的政治伦理理念相冲 突，它们是人类政治文明和政治伦理发展进程中具有普遍性价值的成果，建构亲民的 现代政治伦理应当尽可能地吸收这些积极的因素。现代政治伦理研究权力的合道德性， 必然涉及权力为谁所用的问题，现代民主制度进一步强化了权力拥有者与普通公民之 间的法律和道德联系，权力只能为民所用，而不能成为权力拥有者手中的玩偶。同时， 权力拥有者的法治意识和道德素质又决定了权力为民所用能够达到的广度和高度。现 代政治权力的道德合理性主要体现在为普通民众的生存和发展服务，维护和保障普通 民众的基本权利。当代政治民主化的发展进程表明，亲民之政既是仁德之政，也是限 制公共权力私人化和官僚化的有效途径之一。越是亲民的政治发展模式，就越能得到 民众的支持和拥护。
（三）增强法治的道德底蕴
因对该问题所持的不同理论立场形成了自然法学和实证主义法学两种对立的流派。自 然法学认为，法律与道德之间有着必然的和密切的联系，道德是法律存在必需的先决 条件，不能离开道德谈论法律，法律的稳定性有赖于与道德的一致性，合乎道德的法 律才是良法，而不合乎道德的恶法不是法律，此即 “恶法非法”论。实证主义法学从 法律事实出发，认为道德与法律没有必然联系，法律就是国家制定的实在法，虽然有 些法律不合乎道德，或者存在着与道德相冲突的情形，但只要是通过立法程序制定出 来的法律就必然具有法律效力，此即 “恶法亦法”论。在道德与法律关系问题上，先 秦儒家的观点与自然法学派的观点有着惊人的契合， “援仁入礼”、 “为政以德”、 “隆 礼重法”就是儒家礼制思想中道德与法律结合的明确表述，展现了先秦儒家以法律与 道德相结合的礼制方式进行国家治理的深刻洞见.
由儒家礼制文化的发展历程可以看到，中国自古就有将道德融于法律制度的思想 传统和行动逻辑，道德不仅是法律的基础，而且是礼制的核心内容。一个法律制度的 真正力量不是来源于公民对法律暴力的畏惧，而是源自于公民对国家法律制度合理性 的认同，是出于对法律的敬重而自愿遵守。公民认同国家的法律制度并自觉守法，其 前提条件为国家所立之法应是具有道德合理性的良法，亦即法律本身应当合乎道德， 体现道德的理念，内蕴自由、平等、权利、正义、和谐等道德价值。在当代法制比较 健全和完善的国家，其法律制度中体现的道德价值非常丰富，因为有道德力量的支撑， 法治的进程才能向良性的方向发展。在我国建立现代法律制度、走向法治国家和法治 社会的过程中，如何充分利用我国儒家礼制传统中赋予法律以道德性的文化基因，将 道德文化更好地体现在立法理念、司法程序之中以 “增强法治的道德底蕴”？这是具有 重大理论价值和实践意义的课题。法律是治国之重器，良法是善治之前提，而没有道 德底蕴的法治不是真正的法治。
