摘要：传统伦理学的几个主要理论方向都带有某种以道观之的倾向。规范论、德性论和元伦理学对伦理学都做出了各自富有特色的理论表述。如何使传统伦理学的不同理论倾向得到统一，真正从人性发展需要的角度激活传统伦理学，为人们的伦理实践提供切实的指导，必须探寻伦理学的话语转向。具体形上学理论蕴含着丰富的哲学理论创新。其以事观之的理论视角为当代伦理学的话语转向提供了很好的理论资鉴。从以道观之转向以事观之，可以在人之做事的层面为当代伦理学找到理论和实践落实的具体路径。

关键词：做事；以道观之；以事观之；伦理学；话语转向

DOI:10.16382/j.cnki.1000-5579.2023.02.003

传统伦理学有着自己特定的话语体系和表达。无论是亚里士多德提出的对善的追问，还是孔子对仁的德性追求，都离不开某种道德形上学的理论建构。一旦伦理学进入到对形上学问题的深度反思，就会遇到一系列的伦理学终极问题的纠缠，直至引发各种道德形上学学说的相互论辩。这是传统伦理学反映出的以道观之的理论建构的倾向。对伦理学之道的不同理解，造成了伦理学理论在规范论、德性论和元伦理学等几个主要方向上的分歧。这不仅带来了伦理学理论之间的相互扞格，也给人们的道德实践带来了诸多困惑。如何让伦理学的理论反思与伦理实践得到相互统一，真正发挥伦理学理论的实践作用，需要转换传统的伦理学思维范式。具体形上学的理论建构，特别是其以事观之的反思方式，从人之做事的视角为人们展示了一种崭新的哲学思维范式。①以这种思维范式为指引，伦理学在开启理论转向的同时，也可以对其话语体系进行创新。

一伦理学的转向：从以道观之到以事观之

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中指出，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。②人在追求实现善的过程中，将最高善作为实践的最高目的。根据亚里士多德的论述，若要达到最高善，使自己

【作者简介】戴兆国，安徽师范大学马克思主义学院教授，安徽师范大学出版社总编辑（芜湖，241000）。【基金项目】国家社科基金重大项目“伦理学知识体系的当代中国重建”（19ZDA033）。

①到目前为止，“具体形上学”著作系列包括了《道论》《伦理与存在—道德哲学研究》《成己与成物—意义世界的生成》《人

类行动与实践智慧》《人与世界：以事观之》五部作品，是杨国荣教授多年探索、创造和积累的哲学理论体系的集中反映。具体形上学提出的以事观之的视角，对于伦理学话语的转换具有重要的理论引导作用。

②[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003年，第3页。

有德性，就必须研究实践的性质，研究我们应当怎样实践。“我们是怎样的就取决于我们的实现活动的性质。”①为此就要按照正确的逻各斯去做。“德性不仅仅是合乎正确的逻各斯的，而且是与后者一起发挥作用的品质。”②为了阐述人们如何在实践中获得德性，亚里士多德将最高善和逻各斯引入伦理学。这里的逻各斯主要指明智的德性。根据这一理论导向，如何做一个有德性的人就成为伦理学的最高目的。应当说，这一思想传统对于人们实际的伦理生活起到了很好的引导作用，但是也留下了道德德性与理智德性如何统一的难题。对于普通人的伦理实践来说，最高善和逻各斯是悬设的伦理学之道，很难进入其思考的视野。

对最高善和逻各斯的追问，使得传统伦理学带有非常强烈的理性主义色彩。这也使得其话语体系总体呈现出以道观之的特点。斯宾诺莎在《伦理学》一书中，不仅以几何学的形式对其所关心的伦理学问题进行了阐述，而且在对具体问题的论述中，也体现出非常浓厚的以道观之的思辨色彩。斯宾诺莎以其实体理论为最高善创设了一个绝对的基础。实体是永恒不变的，最高的实体就是神。因此，“心灵的最高的善是对神的知识，心灵的最高的德性是认识神。”③人的行为受心灵的支配。心灵具备认识观念的理性能力，并以此来支配身体的行为。“凡是具有一个足以适应多数事物的身体的人，都具有一个大部分都是永恒的心灵。”④心灵的理性能力受最高的实体决定，因而就不可能是自由的。“在心灵中没有绝对的或自由的意志，而心灵之有这个意愿或那个意愿乃是被一个原因所决定，而这个原因又为另一原因所决定，而这个原因又同样为别的原因所决定，如此递进，以至无穷。”⑤面对行为选择受支配的无穷原因，只有那些受理性支配的行为才有可能是善的。这种伦理学说就把行为的道德特征归结为理性能力的发挥。人的最高理性能力就是对神的认识。这种神不具有经验的可能性。斯宾诺莎的伦理学为伦理思想贡献了一种绝对理性主义的体系，但是人们却很难根据其提供的二百五十九个理性命题来指导日常行为。⑥

从思想史发展的实际来看，从以道观之的角度探讨伦理学理论，与道德哲学寻求道德形上学的建构，属于同一理论发展形态的不同表现。⑦康德说：“一门道德的形而上学是不可或缺地必要的，这并不仅仅是出于思辨的一种动因，为的是探究先天地存在于我们的理性中的实践原理的源泉，而是因为只要缺乏正确地判断道德的那条导线和最高的规范，道德本身就依然会受到各种各样的败坏。”⑧康德认为，道德必须要有自己最高的规范，以此来引领人们的实践。要确立这种规范，就必须建立一个道德的形而上学。在康德看来，“除了在一门纯粹哲学中之外，不能在任何其他地方寻找具有纯粹性和本真性（在实践的领域里重视的恰恰是这一点）的道德法则”⑨。康德力图建构一种纯粹道德形而上学，为其纯粹实践理性确立基础，进而明确反对传统道德哲学的经验论路径。这种从道德形上学角度展开的伦理学话语，在以道观之的范围内兜圈子，最后落得了一个形式主义伦理学的名声。无论是舍勒从质料伦理学角度展开的对康德伦理学的批判，还是叔本华依据情感主义对康德的批判，都反映了康德伦理学的某种不足。

①②[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第37页；第189页。

③④⑤[荷兰]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，1997年，第189页；第263页；第87页。

⑥斯宾诺莎《伦理学》四个部分共阐述了259个命题。

⑦从分析的角度看，伦理学作为一种学科体系，其内涵指向具有多重层次，如伦理学的基本理论，伦理学的具体理论，以及具体理论指向的具体伦理实践。由于其理论层级较多，因而其理论表述也就非常丰富。道德哲学则侧重于对道德理论和实践的哲学反思。在这个意义上，伦理学与道德哲学有着内容的交叉和重复。本文根据上下文的需要，对这两个概念不作严格区分。

⑧⑨[德]康德：《康德著作全集》第4卷，李秋零主编，北京：中国人民大学出版社，2013年，第396—397页；第397页。

现代哲学所兴起的拒斥形而上学的思潮，在伦理学领域中的反映，就是对科学伦理学理论建构的尝试。摩尔的《伦理学原理》是这方面的代表。摩尔提出伦理学应当关注两类基本问题：一类是哪种事物就其本身而言是善的或者是否具有内在价值；另一类是我们应当采取哪种行为，以及什么行为是正当的符合义务的。摩尔认为以往的伦理学没有正确地区分这两类问题，更多地陷入对第一类问题的探讨中。摩尔就是想通过明确区分这样的问题，以发现和确立伦理学的基本问题，最终建立一种未来科学的伦理学。摩尔认为建构一种科学的伦理学必须避免传统伦理学的自然主义谬误。“伦理学的目的在于发现什么是属于一切善的事物的其他各性质，这是事实。然而许许多多哲学家们认为：当他们说出这些别的性质时，他们实际就是在给‘善的’定义；并且，认为：这些性质事实上并不真正是‘别的’，而是跟善性绝对完全相同的东西。我打算把这种见解叫做‘自然主义的谬误’”①。概括地说，自然主义谬误就是混淆了“善的”和“善的事物”。摩尔认为传统伦理学之所以犯了自然主义谬误，就在于这些学说将形而上学的理论诉求当作根本的任务。其理论根源与休谟提出的事实与价值纷争的问题直接相关。根据摩尔的理论，我们可以发现他已经把善本身和具体行为的善做了区分，在一定意义上体现了摩尔伦理学理论蕴含着以道观之与以事观之的分野。但是就其始终以建立一种科学形而上学为目的的理论旨趣来看，摩尔的元伦理学理论还带有非常鲜明的以言观之的意味，没有真正进入到以事观之的理论范围。这种做法的实质则是化道为言。言辞、概念又成了限制人们进入以事观之的视角的抽象的名相。

就人的认识和实践活动而言，其指向既有对道的关注，也有对道之外的存在的关注，其中就包括事。“在兼涉形而上与形而下这一点上，‘事’与‘道’有其相通的一面，但在‘道’那里，形上与形下之间的关联主要体现于形而上的原理不离形而下之器；在‘事’之中，以上关联则表现为形而下之域的人之所‘作’同时呈现形而上的面向：无论是生活世界之中，还是生活世界之外，人所做之‘事’既展开于具体的时空之中，从而渗入形而下的品格，又具有建构现实世界以及成就人自身的形而上意义。”②如果对传统思辨形上学以道观之的视角进行调整，采取以事观之的方式，就能够将对形上之道的探讨转向具体之事的分析。人之做事，做事之人，是能动的、自主的，是朝向道的。

现代伦理学如果想确立一个全新的问题导向，以事观之就是一个很值得选择的方向。人处于道事之间，沟通起本然之道与实然之事。人之做事体现了人之在世的基本状态。人无不做事，做事就是人的在世形态。以做事为中心的伦理学，既将道看作做事的场景，又将成事作为现实之道的召唤。道不离事，事不离道，就是强调人以做事为其本真形态。规范论的义务至上，德性论的内修为本，均可以在做事的实践中找到落实的前提。

从具体形上学的立场出发，以事观之兼有认识和实践的双重维度。伦理之事是进入人的价值判断视域中的事，其特点就是摆脱了做事的纯然的实践维度，而兼具了理论和认识的维度。具体形上学指出，较之“实践”的认识论意蕴与“行”的伦理学内涵，“事”既展开于化本然世界为现实世界的过程，从而关乎本体论之域，又兼涉认识活动和道德行为，从而渗入了认识论与伦理学意义。作为广义的人之所“作”，“事”体现了本体论、认识论、伦理学的交融。③人之做事沟通起人与世界的关系。人的行为的伦理属性就可以在对事做出的道德判断中得到很好的体现。以事观之为现代伦理学的话语转换提供了新的视角。从事实的角度说，人之做事就是做了什么。从价值的角度看，人之做事还有其有效

①[英]摩尔：《伦理学原理》，长河译，北京：商务印书馆，1983年，第16页。

②③杨国荣：《人与世界：以事观之》，北京：生活·读书·新知三联书店，2021年，自序第3页；导论第15页。

性。有效性则以做事的效果是否遵循一定的法则或秩序为判定标准，其中就包括各种道德规范。从人类社会整体角度看，人之做事呈现为无序的状态，个人因其所好而各有其事。但是从历史发展的结果来看，个人所做之事又都是在一个大的趋势中展开的。人类文明的总体价值取向是相对稳定的，这与人性能力的内在本质要求也是一致的。事实之域和价值之域的贯通，就是通过人之做事慢慢实现的。做事彰显的不仅仅是人之存在的现实状态，更体现了人之存在的理想维度。理想维度的主要指向就是达成某种圆满的道德状态。譬如大道之行也，天下为公的大同社会，以及思想家沉思设计的理想国等。

以事成德，以事彰德，确证了人之做事的伦理价值指向。无无谓的做事。儒学把成德看作人之存在的本质，有见于做事的价值指向。从实质层面看，人之做事皆有其理想的追求，有对道的某种承诺。即使如常人所言的吃穿之事，若能在德性的轨道上做好一生的吃穿之事，亦不失为高尚的人。那些心存抱负、心怀天下的欲成大事的人，其强烈的价值追求就更能够凸显以事彰德的效应。①一举事知其德，既是对以事成德的内在要求，亦是对离世而言德的某种警醒。于做事见人之德，便是于做人见其德。此种以事言德的方式是道德话语实现转换的新的路径。传统伦理学以德性言德、以规范言德、以言言德等诸多路径，皆与以事言德有较大差异。

以事观之的视角为伦理学的理论和实践提供了崭新的入口。这一入口不是单向的，其中蕴含着多层次的立体的视角。在具体形上学那里，就是以事观之的综合性的视域，这也是广义认识论和实践论相统一的视域。“从更为综合的视域看，无论是说明世界与改变世界，抑或以认知、评价、规范为内容的广义认识过程，都基于广义之‘事’。……以‘事’观之，不仅说明世界与改变世界表现为人作用于世界的相关活动，而且认知、评价、规范也既源于人所作之‘事’，又进一步指向人之所‘作’。”②广义的认识过程呼应着人类伦理生活的广泛性。现代伦理学若能够摆脱单向的理性主义立场，采取广义认识论的方法，便能够实现其话语转换。从以事观之的角度看，人之做事必然与认知、评价、规范的认识活动相伴随。人之做事遵循知事、谋事、成事这一进程，其具体过程也是知行相须的。从伦理学所具有的天然的实践性出发，如何保证做事的正向状态，与认知、评价和规范的正向互动密切关联。

二做事之伦

以事观之的核心之点在于人的做事。做事从本质上说，体现了人生在世的根本状态。做事是人的做事，做事也是做人所做之事。分析地看，人之做事的价值指向体现在三个方面。一是做事是人之存在的标识。人之在世不是一种空无的状态，而是贯穿着做各种事情。二是做事一定从心而出。做事都是以谋事为前提的。人之做事都是用心在做事，不存在无所事事的做事。三是做事之人不是孤独的。人与人相互关联而成为一个社会，社会不断延续发展而形成历史。做事总是要在社会和历史中展开。这三个方面我们可以用“事—在”“事—心”“事—史”来予以概括表示。从这三个方面就可以分析做事之伦，做事之类。对这三者的分析，可以为下文的做事之理做出铺垫。

①常人所说的大事与小事，从本质上说都是事。大事是更多小事的累积，或者是出现于特定时势中的更多的人共同从事的事。

就个体而言，其所做事难以用大和小来区分。譬如吃饭穿衣，看似小事，却是做其他事情的前提。

②杨国荣：《人与世界：以事观之》，第286页。

事贯通起世界与人。人因事而在，人之世界以事为源。“正是在从事多样活动或做多样之‘事’的过程中，人将自身与其他对象区分开来，并获得了人之为人的内在品格。‘事’与现实世界和人自身存在的以上相关性，决定了对世界与人的理解，离不开人所作之‘事’”。①以往哲学家对人的本质的抽象，都是从某一个方面切入人的本性，对人进行定位，进而确立人之存在的方向。如人性论方面的性善与性恶之争，就是对人性本质的一种界定。人性究竟是善还是恶，或者是二者兼而有之，这些讨论最终都陷入了对人性的抽象。就人的存在实际状况来看，每个人的本性都是在做事的过程中得以体现的。换言之，一个人所持有的伦理态度和道德倾向，是在具体做事的过程中得到展示的。从以事观之的角度说，人伦日用就是人最通常的做事。“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。”②穿衣吃饭是人之日常生存的前提，也是人之生存的行为表现。生存的伦理要求和道德意义就蕴含在这些日用常行当中。穿衣吃饭是人生在世必做之事。穿衣吃饭即是人伦物理，则人之做事也当循人伦物理。吃穿若作更为广义的理解，即为人之生命的整个历程。如此，人生展开的其他一切活动，便都可归之于广义实践伦理学的范围了。以事观之就是注重日用常行的人伦表现。这是理解人之在世的最为方便的进路，也是“事—在”这一观念结构的本有之义。

具体形上学进而认为，在事的展开过程中，人与人之间的交往既是人之做事的背景，又是人之做事的现实来源。③交往从来不是空的交往，交往必牵涉特定的事。交往的具体内容、中介和目的都是以事为中心的。交往中的关系也不是空的，人们因为做事，必得展开各种形式的交往活动，由此联结形成各种复杂的关系。关系因事而起，事从来不是一人之事，事必属于众人之事。人做事的同时，人际的关系由此展开。如何规范此类关系，亦需要以事观之，以事作之。如此，在做事中，关系绵延无尽，做事也无穷无尽。对交往关系的规范，多数属于伦理学关注的问题，即应当如何交往，应当确立哪些交往的规范。这些伦理学的反思和考量，需要在以事观之的视域中呈现。在做事过程中，交往关系的不断延伸，使得人的做事表现为一个动态的进程。在做事的延展中，人的存在本质日复一日地得以不断生成。从伦理学的视野来看，人性中的道德本性同样也处于“日生日成”之中。

本然世界向现实世界的转化，既是因人做事而展示的过程，也是伦理世界不断生成的过程。“作为人之所‘作’，‘事’不仅以已然的存在为出发点，而且本身也表现为一个动态的过程。这种过程性与事物的生成性呈现一致的趋向，‘事’的结果或‘事’的产物，则呈现为新的存在形态。”④人事绵绵中，人之道德存在形态也处在生成变化当中。此可谓无一成不变之世界，无一成不变之人，无一成不变之道德，其缘由即在于无一成不变之事。事事相因，代代相承，道德更化，在一个事不断涌现的洪流中，现实的伦理世界整体无遗地呈现出来。在现实伦理世界中，人们的道德行为总是处在前后相继的延续过程中。一定社会发展阶段，往往出现某种道德的风气，就是人们共同践行道德规范带来的社会伦理状态。这种状态也可以称之为伦理行为的事态。“从现实的形态看，不仅‘事态’对人呈现不同的价值意义，而且做事的过程也渗入了多样的价值内涵，做事的过程及其结果从不同的方面制约着人的存在。”⑤做事的价值选择总是内含着特定的道德选择。这是人之以伦理存在的方式呈现出来的自我绵延的状态。这也是做事之伦在“事—在”结构中的展示。我们可以把“事—在”的观念结构称之为做事之伦的第一重表达。

人之做事的绵延相续展示了人之在世的本然结构，这是做事之伦的基本面向。任何人的做事都

①③④⑤杨国荣：《人与世界：以事观之》，自序第1—2页；导论第21页；导论第24页；第73页。

②李贽：《答邓石阳》，《焚书》卷一，北京：中华书局，1974年，第10页。

不会茫无目的，而是从心而发的。人心的价值取向是做事的出发点。在这个意义上，我们将“事—心”的观念结构看作做事之伦的第二重表达。①

人之做事既属于人之在世的纵向展开，也属于人之在世的横向铺陈。做事的纵向展开是做事在时间中绵延，其中体现着忙与闲的张力。这是从无事状态向有事状态，再向忙于做事的状态的一再转换。做事的展开过程可以分为目的的确认、过程的展开和结果的形成。这是做事的时间之维，体现做事的纵向展开。做事的横向展开则是在做事的过程中，人与物、人与人之间建构起多样的联系，人的存在本质得到多层次的展现。这是做事的空间之维。就时间和空间之维的展开而论，天下无事的状态是不存在的，天下无事的人也是不存在的。天下是有事的天下，天下人都是做事的人。做事的时空之域的变化，为理解人之在世的不同伦理境遇提供了说明。其中人之在世的伦理状态是关键之表现。

海德格尔以对个体生存境况作为其存在论的关注之点。海德格尔认为，个体的生存过程，更多地涉及烦、畏等心理体验。就个体自身的存在看，海德格尔提出人的筹划、谋划属于自主的表现。无论是烦、畏的心理体验，还是筹划、谋划的意识主动，都显示了人之存在的观念之维。这种维度属于广义的以心观之的范围。②这从一个侧面反映了人之做事总是离不开心所发动的观念层面的指引。这也是本文提出“事—心”的观念结构缘由所在。

“事—心”的观念结构不是抽象的，而是在具体的做事过程中得以展现的。具体形上学指出，“事”作为人之“作”，可以视为人之“心”的外化形式，“心”则表现为人的内在存在规定。在做事、处事的过程中“能其心”，相应地意味着提升人自身的存在规定，而“事”本身则构成了人实现这种提升的前提。③“能其心”是指人做事的综合能力和素养。能做成事之人，根源于其有能做事之心。心无能，则 事必难成。做事不仅是知识的来源，也是实践活动的表现，更是道德生活的落实。懂得要去做事，进而学习如何做事，做成事，人需要不断积累经验与知识。事涉及领域之广，非一人一生可尽。故在做事的过程中，人得以成就亦是一漫长的过程。同样，就伦理道德之事而言，也需要主体学习积累。这也是一种用心之事。

就人的实际伦理生活而言，不存在先天道德法则。《传习录》：“问：‘静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？’先生曰：‘是徒知静养而不用克己工夫也。如此临事，便要倾倒。人须在事上磨，方立得住；方能静亦定、动亦定。’”④王阳明强调德性养成不能靠自我的静养，必须加入事上磨炼的环节。事上磨炼就是在道德实践中，通过做事来培养德性。在德性的养成过程中，做事是关键的环节。心的活动不可能是独发的，也就是说心难以处在某种纯粹的“静”的状态。心的活动总是有其指向的。心之所指与事之所做结合在一起，就会出现价值的判断和选择，这就进入到伦理学反思的视域。如人和

①杜甫的诗歌中有“感时抚事增惋伤”，这体现了人的心理活动与事之间的密切关联。李清照有词曰：“征鸿过尽，万千心事难寄。”这里的心事就是指人和人之间的想念之事。日常用语中的“心事”虽然指向的是心之事，就存在的整体性而言，心事总是要通过外在行为表现出来。那种无人知晓的孤独个体的心事不具有任何伦理学的讨论价值。《四十二章经》有“触事无心难”的说法。这种理解也蕴含着“事—心”的结构，说明做事总是离不开某种心念的支配。

②具体形上学认为，从实质的方面看，海德格尔对人的生存过程及生活世界的理解表现出有见于“心”、无见于“事”的特点，其关注点主要限于人的存在的意识或精神之维，而人的实际做事过程，则基本上处于其视野之外。（杨国荣：《人与世界：以事观之》，第60页。）海德格尔曾指出，“操心在良知呼声中向最本己的能在唤起此在。”（[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第361页。）这种将操心看作本己的存在的实质性活动，的确带有某种见心不见事的特点。

③杨国荣：《人与世界：以事观之》，第77页。

④王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第12页。

人之间的血缘亲情关系是自然的，人心若关注这类关系，将之以尊亲事兄、父慈子孝的家庭伦理之事表现出来，心之所指和事之所做之间就建立起某种规范关系。“通过事亲事兄、父慈子孝这一类家庭之域的广义之‘事’，自然意义上的亲子、兄弟等关系开始获得社会伦理的性质，也就是说，其间的社会伦理关系开始真正具有现实的形态。”①在传统伦理学话语体系中，慈孝一类的规范一旦被抽象化，就容易变成伦理学的教条。由此所引发的道德的虚化就难以避免。道德规范只有化为人心的牵挂，成为人心中的自觉的行动先导，并在具体的做事过程中得到落实，人的行为的伦理性质才能够得到保证。这是“事—心”的观念结构在做事之伦中的最好体现。

人因事而在，是人生在世实践展开的体现，其中不乏价值的抉择与伦理的关照。人之做事又离不开人心的筹划与范导。人心中的道德之念，为人的道德实践不断标定行为的坐标。人之做事对于个体而言体现的是其具体的道德行为。一旦个体的道德实践进入社会，成为历史演化中的节点，个体的道德之事就进到历史时空中，成为人类文明发展的要素。从伦理话语的角度看，人之做事的展开过程，也就表现为“事—史”的观念结构。这是做事之伦在人类文明更化层面的概括。②

具体形上学认为，人之所“作”既涉及自然对象和社会实在的变革，也关乎观念层面的活动。前者体现于自然的人化和社会实在的建构，或可视为广义的“人化”过程，后者则可看作狭义上的“文化”创造过程，以“人文化成”为具体内容的历史变迁则同时包括以上两个方面。③人文化成的历史变迁 很大程度上是人类道德生活的变迁与提升。一个社会所能够达到的文明状态取决于这个社会的人对道德的基本态度。人的道德水平的高下又是在具体的做事过程中得到体现的。就人之做事的主要指向看，有变革自然、改造社会和锤炼自我三大方面，这三者对应于自然环境的人化、社会实在的建构和观念层面的控制。概括地说，这三大主要指向也就是人处理人与自然、人与社会、人与自我关系之事。三者可以看作是广义的“人文化成”之事。

人文化成之化是双向的，既有物质层面的也有精神层面的进化与发展。无论是人类的物质创造能力，还是精神创造能力，其演进和提升都是以人性能力为基础的。人性能力的核心指向是道德认知和实践的能力。人性能力在知识层面的进步体现在认知理性能力上，在行为层面则主要体现在价值理性能力上。认知理性能力最终还是需要价值理性来予以保障。④广义而论，认知理性最后也要落到价值理性上。认知与评价的统一决定了认知理性不能单独发挥作用。人性能力的演化与人类整体历史发展是同步的。相应于此，人之做事在“事—史”的观念结构中可以得到理解。“以凝而成‘史’为现实趋向，‘事’展开于不同的社会领域。”⑤具体而言，事的展开就是以人的各种劳动活动为体现的。人通过劳动既改变着自然，也改变着社会。前者又以天人之间关系的衍化制约着人类的历史进程，后者又在人与人的交往过程中，展示着历史发展阶段的不同特点。⑥

放之于历史领域，从事生产劳动，创造劳动产品，推动历史发展，成为历史之事的主要内容。从人

①③⑤杨国荣：《人与世界：以事观之》，第88页；第205页；第202页。

②当个体的道德实践进入社会，成为影响文明发展的要素，个体也就成为社会共同体的一员。米德认为个体的道德规范成为共同体所遵从的规范，一种社会制度就形成了。（[美]乔治·H.米德：《心灵、自我与社会》，赵月瑟译，上海：上海译文出版社，1992年，第230页。）

④传统哲学话语中工具理性与价值理性的区分不够确切，要以认知理性与价值理性来区分理性的不同取向。工具本身也具有价值意义。价值理性关乎人的价值取向、价值追求。认知理性以如其所是地把握对象、合乎对象的法则为指向。（杨国荣：《人与世界：以事观之》，第194页。）

⑥根据唯物史观的基本理论，道德规范是随着历史发展而不断变化的。不存在绝对的不变的道德规范，也不存在永恒的道德。在这个意义上，以事观之所提供的“事—史”的视角，也是对唯物史观的伦理话语的最好回应。

性能力的角度看，人之自控和控物的水平，代表了不同历史阶段人类文明发展水平。人性能力在历史的推进中，其伦理之维的展开决定了人性整体能力的演进，其最高的价值追求便是自由。“从根本上说，所谓人性或人的本质（人区别于其他对象的内在规定），既在于其社会的品格，也体现于自由的追求。事实上，人的社会性品格乃是通过自由的不断实现而得到具体的落实，当马克思将‘自由人联合体’作为人的理想存在形态时，也从一个方面表明了这一点。以是否合乎人性或人的本质为视域，对历史的发展或历史的进步无疑可以获得比较具体的理解。”①合乎人性的发展就是追求历史的进步，促进社会的文明化。人在做事的过程中，不断创造和改变着历史，这种创造和改变的方向就是不断地完善自身的存在方式。自由作为终极的价值指向，是标志人性发展水平的最高标准。将对自由的追求纳入对人性或人的本质内容当中，这是对人之存在之谜的洞见。任何做事、处事的知行实践，如果偏离了获得自由的方向，就一定无益于人性的成长，人性能力也就不可能得到锻炼和提高。

立足于以事观之，在“事—在”“事—心”“事—史”的观念结构中，做事之伦得以展开。人通过做事，历练自我，促进人性能力得到提升。人之存在的伦理维度不断得到深化。以事观之的伦理话语，真正切近了人之存在的现实，将各种抽象的伦理思辨化为做事的绵延的实践。

三做事之理

如果说对做事之伦的分析揭示了人之存在所展示的伦理之维，那么对做事之理的辨别，则是对人的伦理实践如何得以落实的考察。伦理或道德之理从来都不应该是抽象的、空泛的。人所做之事，有些看似与伦理道德无关，但从人之存在所蕴含的价值之维来看，凡人所做之事，皆有其最终的伦理道德之根据。做事之理源自“事—情”的实际状态，展开于“事—理”的不同层次，绵延于“事—势”的必然进程。

“事情”作为汉语中最为常用的词语，其本质内涵指向的是人们在做事中的实际状态。人总是有事情可做，而且必须要做某种事情。这是人之存在的本真表现。具体形上学认为，“事”的展开既需要基于事实的认知，也离不开价值的评价，在化本然世界为现实世界的做事过程中，事实认知和价值评价从不同的方面对人提供引导。在这里，“事”既从本源上引向事实和价值的沟通，也为克服两者的分离提供了前提和根据。②这就是说，一件件事情将事实和价值勾连在一起。人们只要去做事情，就不会出现事实和价值的分立。事作于物，事成于情，事化于理，为在世之人做事活动的渐次展开。对象之物，进入人之做事的范围，物便得以事化。此物为事做成提供条件，故做事者，非空无一物也。即便所谓心事，亦是有物所指的，无绝对空的形式。做事之过程，无论其成功与否，亦是一个情实的表现。人于做事情中得以充分展示其本质力量。

任何人做任何事情，都是以实现某种价值为指引的。“相形之下，现实世界作为生成于‘事’的实在，已取得‘为我’或人化的形态，其中既有认识论和本体论意义上的事实之维，也包含评价意义上的价值规定。本然世界虽不同于现实世界，但可以通过‘事’而转换为现实世界，这种转换同时意味着赋予世界以事实和价值等相关内涵。”③这说明，做事虽然以对事的认知和判断为前提，但是做事之目的却需要引向人之存在价值的显现。这与上文论及的人之存在本质具有伦理的指向也是相关的。

就人之存在的实际来看，现实世界中事实和价值的分野只具有观念层面的意义。人们大多立足

①②③杨国荣：《人与世界：以事观之》，第223页；导论第19页；第57页。

于对事实的真的认知，以及对价值的善的领会，由此来区分现实世界不同的维度。从事实之域到价值之维，其间贯穿着人之做事的活动。因为人之做事，使得事实之域与价值之域得到沟通。这种沟通是多向的，而非单一的。这种多向源自人之做事的多样性和可变性。从表现上看，一个人终其一生会做各种各样的事情，其中有可能只会关注于某一项事情，或者做他（她）所认为的最为重要的事。如我们会将某个人从事的某类事情，以及其做事的成效结合在一起，称这个人为某某家。思想家就是专事思想的批评与创造，政治家就是矢志于社会改革运动，文学家则以创作文学作品为终身的使命等等。普通人的做事往往仅仅处在饮食饱暖的层面，其所做事多数呈现出某种重复的特点。①人因为做事而在，事因情而变。“事—情”所体现的就是人存在的实际状态。

面对各种各样的“事—情”，人在做事的过程中，还要顾及做事之理。“事—情”从来都不是混沌的存在，其生成和变化皆会表现出一定的理。理乃人对存在之秩序的理解和提取而得的认识，其中就包括对各种实际存在的事情的理解和认识。人之做事必本于一定之理，作用于一定之物。于此，物理与事理是统一无二的。认得物理，还须用之于事，此亦是做事之一端。做事必要思理，思万物之理，明万物之理，循万物之理。故亦可以说，思理、明理也是事，是事中之难事。若不据理而做事，便是一茫荡无序地做事，其事必陷于无可再作。“一事有一事之明，一事有一事之理。事理相蕴，光照其间，则事明理显。知事理，行事理，便为世间光明之人。”②人生即为做事，做事必要据理，此乃哲学地讲理也，也是伦理学式地讲理也。因为在所有的理当中，伦理之理指向的就是价值之设准，亦即做事之理。

具体形上学对事理也进行了专门的辨析，并认为事理有广义和狭义的区分。广义的“事理”或事之理关联各种“物理”或“物之理”。在狭义的层面，“事理”或事之理主要涉及“事”本身的展开过程。从更为内在的层面看，“事”既内含必然法则，也关乎当然之则，两者构成了“事理”或事之理的不同方面。“事”的有效性、合宜性，基于合乎“事理”，而合乎“事理”又以“达于事理”为前提。③物理偏于对物之存在的秩序、法则的揭示。事理则偏重于对人之做事过程的先后，以及具体之事的动静、取舍等方面。物理讲究辨物取类，事理讲求谋事成事，以得事之所宜为关键。广义的物理与事理可归于一理，即道理。道理者，乃万物运化之道，人世演化之道，人生进化之道。以人之做事的角度论，道理者，人之做事之理也。若无人的做，万物、人世的一切变化便无从展开，无从显现。

分析地看，理看似不动，实则流行不已。宇宙万化，万物流转，皆因循了理，遵了理，否则便无流转运化的可能。然此理又是与宇宙万物同在的。此亦可看作是理事相即相融的表现。说理在流行，必是指理于事上、于事中的流行，而非指有某种特定的理在那里兀自地流行。若不然，则便陷入认理为某种客观绝对之存在物的观念论的流弊中去了。

物理者，受必然法则之支配。人或可有干预，但终不可改变物理之必然，此宇宙流行之理，亦可视为形而上的不变之理（非不动之理）。事理者，因与人直接相涉，人之存在有价值的指向，规范的谋划，故事理有应然、当然的维度。应然者，为人之做事的价值设准。当然者，为人之做事必须如此的规定。如孝亲是当然的，则人于孝亲的事上必要去做，而且应该去做。分开来说，孝是当然之事亲之理，但如

①俗语所说的人生在世吃喝二事，是对人的生命存在在物质层面得以延续的表述。就吃喝本身来说，如何吃喝、吃喝的法则，也包含着多种多样的规范和要求，有些则带有根本性的道德和伦理指向。如儒家就有廉者不受嗟来之食，志士不饮盗泉之水的要求。佛家主张素食，也是对饮食之道的具体规范。

②程明川：《道谭》，芜湖：安徽师范大学出版社，2022年，第66页。

③杨国荣：《人与世界：以事观之》，第179页。

何去孝亲，则有多种应然之理的分疏，如言语、温情、侍奉等又各有不同。孝亲是当然的事，如何孝亲又是应然的事。这就是做事必须循理的根由所在。

无论人们在做事当中对理的循从有何差别，总不能离开理的基本规范。做事循理的最终目的即在于成事，或者说取得做事的效果。在具体形上学看来，由“事”而作用于“物”的活动诚然包含人的目的和意向，但这一过程不能背离“物”自身的法则（“理”），“事”的成效也以合乎“物”自身的法则（“理”）为前提。①这就是说，做事要循从一定之理。这理又与行动中照面的各种物直接相关。理性化的道德秩序不是道德规范的抽象化，而是人依靠理性能力，在道德实践中，以道德之事的所作，将道德规范秩序化、规则化，进而促进人伦关系的理性化，建构起现实社会的人伦秩序。

若从广义的角度看，人物之间的关系或秩序亦可归之于人伦之理。在现代文明所开掘的宽尺度的人类生活方式中②，人物之序已然成为人伦关系重新建构不可忽视的前提。狭义地说，现代伦理学所热切关注的生态伦理之进入伦理思考的视域，即在于人伦之思的宽化。反思人物之序，或重点考察人物（人自）之间的伦理关系，就是广义的实践伦理学（大地伦理学）的理论指向。那种仅仅试图从人自身精神存在的某一要素出发进行的伦理思考，就迫切需要作出转向，其中应当包括伦理学的话语转向。这种转向与人之讲理的过程也是密切相关的。具体形上学指出，“讲理”将“事”与人的“共在”连接起来，并通过形式层面的晓之以理与实质层面的价值关切，彰显了“事”和“理”背后人的存在这一主题。③讲理是遵循着某种理来讲的。循理和讲理的主体都是人。做事是人在做事，人之做事总是为了人之自我发展的内在目的。做事者为做人，做人者为做事。人面对事实世界，区分了物理与事理，并一定程度地化物理为事理。依此方向，人通过循理之道和讲理之法，将理世界与事世界相沟通，以做事在不同时空境域中的不同要求，从不同维度保持做事的合宜性，进而达到做事与做人的一致。这就是做事过程中的“事—理”结构的具体表现。

在对物理和事理分辨的基础上，人之循理和讲理，彰显了做事的伦理关切。由此，人之做事的伦理之维得到了落实。

人之做事皆非一人做事，而是多人做事，并且是在连续时段下，多人共事，多人做事。人做事而共事的事实，渐渐演化为人的历史。人之共事是历史展开的具体内容。无无事之史，亦无无史之事。因事而有史，因史而有事。具体的某事有具体之目的。多事相因推动着历史不断演化发展，历史因之也就无尽地绵延。于此，事也以不断翻新的面目出现在历史中。历史之势与理，亦是事的相因绵延得以蓄积、敞现。

做事中的“事—势”结构，与“事—理”相应，是在社会历史的场域中展开的。对此，具体形上学明确指出，“事”和“史”所涉及的既成前提，具体表现为“势”和“理”。④从事实的角度说，人之做事就是做了什么。从价值的角度看，人之做事还有其正当性与有效性的区分。做事正当与否取决于所做之事是否合乎某种价值，这里的价值不包括负面的价值。有效性则以做事的效果是否合乎一定的法则或秩序。从人类社会整体角度看，人之做事呈现为无序的状态，个人因其所好而各有其事。但是从历史发展的结果来看，个人所做之事又都是在一个大的社会发展趋势中展开的。人类文明的总体价值取向是相对稳定的。这与人性能力的内在本质要求也是一致的。即使在独立地方发展起来的文明，

①③④杨国荣：《人与世界：以事观之》，第187页；第197页；第29页。

②此处的宽尺度是指现代人类生活交往方式的多样性，导致了社会关系得以充分展开。传统社会交往关系相对单一，有“窄”的特点，现代社会则相对多样复杂，显示出“宽”的特点。

其价值指向大体上也不会离开人类文明的大道。事实之域和价值之域的贯通，就是通过人之做事慢慢实现的。做事彰显的不仅仅是人之存在的现实状态，更体现了人之存在的理想维度。以事观之的视野在这一意义上为现代伦理学的话语转向提供了非常明确的理论指引，这也为化解现代伦理学中的科学主义与人文主义的纷争明晰了路径。

具体形上学认为，在以“势”为背景的同时，“事”也能够影响“势”：人可以通过自己之所“作”，以“事”成“势”。①在做事的“事—势”结构中，历史因事而成势，多事累积而有大事，因有大事而成大势。从结绳记事始，历史进入自觉的文明进程。历史中的人总是做事的人，通过去做一件一件的事，使人生趋于完整，历史是所有人做事累积的结果。考察和研究历史，无一不是就历史中的人所做的事而逐次展开的。

历史之势非一时一地之势可成，必经长期累积而成。已成之事左右着人事的展开。人事的展开又进一步为新势准备条件。人做之事能否成为史事，则与此事是否循从历史之势直接相关。人自生存时空入历史时空，亦与此理同。

“顺逆者，理也，理所制者，道也；可否者，事也，事所成者，势也。以其顺成其可，以其逆成其否，理成势者也。循其可则顺，用其否则逆，势成理者也。”②“势”是事积而来，入势之事必有理据。无论物理抑或事理，皆表现为法则秩序。理之顺逆与事之成否密切相应。顺理而动，就是遵从合理的道德规范。只有这样，人的做事之理才符合道德的要求。人做事若逆理则决不可成。道德实践中的善恶福祸，本有对应，不相应者只是一时一地的偶然现象，故有势不能为奸之论。势不能为奸，虽跖可信也，势得为奸，虽伯夷可疑也。这里论及的势不能为奸，就是从“事—势”的结构出发，明确了做事的伦理之道总是以积极的正向价值表现出来的。在任何一个社会进程中，如果允许“奸”的出现，其社会的伦理结构一定出现了问题。对于单个人来说，也是如此。任何个人内心都不应该允许有“奸”心的想法，在道德法则面前，无有例外。势不能为奸，则虽有盗跖这样的人，也难以成为法外之人，而成为可信之人。势得为奸，社会的伦理生活一定出现混乱，虽有伯夷这样的人，也有可能逾越法则，成为可疑的人。

历史大势就是历史的合规则性在历史发展中的表现。就历史发展的过程性而言，条件一旦发生，就无法回转或再现。这种不可逆性决定了历史之势只有一个必然的方向。在历史时空中，人之做事有选择的主动性，无论做出何种选择，选择一旦做出，就无从改变。人必须选择，以至为选择负责，这是历史的必然性所在，也是历史之理与势相统一的根本所在。

作为“事”和“史”综合背景的“势”与“势”所蕴含的内在法则（“理”），为扬弃“事”和“史”的任意性而使之具有现实的形态提供了本体论的前提。源于人的参与和基于既成的“势”与“理”，构成了“事”和“史”的二重向度。③历史发展过程中的二律背反，好事与坏事的并作，善与恶的并演，私欲与 正义的并存，不仅根源于历史演进之势的复杂多变，还与人性能力的发展直接相关。这也是“事—势”结构的伦理意蕴所在。人性能力有着双重维度，正向价值追求与负向反求并生，人性的人化与非人化进程同在。但人性的双向变动只是增加了历史进程的复杂性，并未改变历史发展的总体趋势。这就是人类历史朝向人性完善、社会进步、文明发展的大势。

事无止境、史无终点。辨“事—情”、尊“事—理”、识“事—势”的伦理话语结构，为现代伦理学的

①③杨国荣：《人与世界：以事观之》，第212页；第221页。

②王夫之：《船山全书》第3册，长沙：岳麓书社，1996年，第421页。

话语转向提供了极好的选择。这也是人之控物和自控能力相协调的重要表现。因事成势，势中有理，事理势的合一，是历史洪流不断向前的内在动力。历史发展的终极价值指向就是自由。自由展开，或人性能力所能达到的自由的实际状态，就是人类文明所能达到的实际水平，也是现代伦理学发展所能够期待的目标。

四做事的伦理话语指向

面对现代社会的快节奏、多事态，传统伦理学建构的话语体系出现了多层的“空挡”。纯粹的德性论，抑或纯粹的义务论，在现代社会复杂“事变”冲击下，显得无能为力。①仅仅从确立德性人格、贯彻普遍法则的角度，已经无法对各种突发的社会事件进行伦理考量。各种事件的突发性、不可预料性，以及事件爆发的多因性，促使现代伦理学必须确立面对事件本身，立足以事观之的视域，开展伦理学的理论创新和话语重建。

根据上文的阐述，人之做事的过程依从着做事之伦，遵循着做事之理。其目标指向大致有三，即做事为了成事，成事为了成物，成物为了成人。成事、成物、成人的三重维度，为现代伦理学的话语转换提供了一个可供选择的视角。

人之在世离不开做事，做事展示了人在世的不同方式。②“我们的行为事实上只不过是我们无法掌控的全部事件的部分”③。事不离人，离人不可言事。但人何以会做事？从形而上的角度看，人之做事，有道的参与，或者说有道的背景。人之做事是指向道的。做事有规，成事有道。不能离道而做事，亦不能逆道而做事。只有循道、遵道，循理、遵理，事方能“做”得成，否则做事往往难以有成。因此，成事意味着成道，做事意味着道以事而显。

如果对传统思辨伦理学的视角进行调换，以道事之辩为切入点，那么就可以很方便地将人纳入做事。道不远人，乃在于人之做事为道的呈现提供了一种途径。在人的世界里，道向人展示毋宁说仅此一途。人之做事，做事之人，是能动的、自主的，是朝向道的。现代伦理学也可依此确立一个全新的问题导向。人处于道事之间，沟通起本然之道与实然之事。人之做事体现了人之在世的基本状态。人无不做事，做事就是人的在世形态。人缘何做事？以何做事？做事为何？皆有一个道的指向。传统伦理学的困惑之一就是难以沟通事实与规范之间的鸿沟。规范论偏于义务的设定而忽略了事实存在的状态。“我们被包裹在一套严密缝制的义务衬衣里了，不能出来”④。事实者，实事而存的实际也。德性论更多地以人之内在品性养成为核心，其所聚焦者往往忽略了人之做事的具体表现。德性论始终要面对这样的一种困惑，即有德性之人，却难以成事，甚或不可成事。与之相应，一个缺少德性的人，

①目前人类面临的事变就有全球疫情流行、地区间冲突、世界能源危机、极端气候频繁出现、突发灾难、系统性的恐怖破坏活动等。这些事变考验着人类的伦理智慧。我们很难想象，每天在战争中逝去的那些生命，他们在面对残酷的战争时，内心作何想法。我们更难想象，那些在媒体中出镜的国家管理者，当他们发出攻击的命令，导致不可避免的死亡，这对他们的内心又有何影响？这些无谓的冲突，或者说人类所做的这类事情，究竟是人类道德伦理状况的进步，还是退步，值得每一位伦理学学者深思。

②具体形上学曾经指出，真实的德性和人格，作为向善、择善、行善等精神定势构成了主体存在的一个现实维度，具体地展开于主体“在”世的过程之中，并在主体实践中不断得到确证。（杨国荣：《伦理与存在》，北京：北京大学出版社，2020年，第276页。）从人的存在的具体性出发，探讨道德的形式与实质关系，化解了伦理学思考的紧张。但是，如何看待，如何回归，以及如何在实践中体现人的存在的丰富性和具体性，将人的实际在世与在世生存统一在一起，尚需要道德主体不断在自我层面上的自觉。这一过程显然就是做事。这也是本文探讨做事的伦理之道的理论机缘。

③[德]罗伯特·施佩曼：《道德的基本概念》，沈国琴、杜辛之、励洁丹译，上海：上海译文出版社，2007年，第76页。④[德]尼采：《善恶的彼岸》，赵千帆译，北京：商务印书馆，2015年，第200页。

在特定的条件之下，却控制着局面，不断地做成各种匪夷所思的事情。①

德性论过于内求的思辨倾向，往往将人与事相割裂，而有废事以论人的倾向。其结果就是导致对义务的虚化。一切由内在德性而出，外显的义务便难以落实。以做事为中心的伦理学，既将道看作做事的场景，又将成事作为现实之道的召唤。道不离事，事不离道，就是强调人以做事为其本真形态。规范论的义务至上，德性论的内修为本，均可以在做事的实践中得到落实。

具体形上学指出，无论是生活世界之中，还是生活世界之外，人所做之“事”既展开于具体的时空之中，从而渗入形而下的品格，又具有建构现实世界以及成就人自身的形而上意义。与之相联系，从“事”的视域考察人与世界及其相互关系，同时在更具体的层面表现为从形而上与形而下的统一中理解人与现实世界。②做事显然不是个体单向度的意愿和行为表现。每个人的做事都一定与其所生活的社会密切相关。人之做事对于构建社会关系起着基础作用。借由社会关系的实然状态，人之做事有着一个重要的价值导向，即在共事中达成共识，以期实现理想世界的蓝图。共事而不出事，成事而不败事，做事为人之在世锚定了人性的标准。这也是做事为了成事的基本伦理要求。

成事是做事的目标性要求。成事是有成事之理的。这种理要符合普遍的社会道德要求。“作为‘事’中呈现的存在规定，普遍或一般既有其现实的根据，又展现为广义之‘理’。它们与特殊、个别的关系具体表现为普遍或一般内在于特殊或个体，特殊或个体则归属于普遍或一般。对以上关系的把握，同时构成了人通过‘事’而变革世界的前提。”③分辨事的种类、事与事的关联，以及事之变化的不同形式、变化法则，都是谋事乃至成事的需要。不明事理者，则不可成于一事。若以事为视角，则明事理亦是一事。能明物理、用物理，则于成事一端有预先交代也。

人之做事看似最为平常。但是从哲学的角度看，做事体现了人之存在的本质和秘密。“在现实世界中，‘存在’与‘生成’的这种互动和交融，离不开人自身所作之‘事’：正是在‘事’的多样展开中，现实世界之‘在’与现实世界的‘生成’、人的‘存在’与人的‘生成’形成了具体的关联。”④人之做事体现了人存在本质的双重实现。这便是成物与成己的相互统一。人生在世意指人的存在与人的生成。人因其在、因其生成而使现实世界存在，使现实世界不断生成。人之生成的进程，包含着成物和成己的双重指向。人生成的双重向度促使世界亦在本然世界向现实世界的转换中，使现实世界更为丰富，更为适合人之存在与人之生成的需要。现实世界的不断生成就是成物，人的不断生成就是成己。人因世而在，世因人而生。人生在世，并以做事的方式将人与世界多方位勾联在一起。

“成物意味着化本然之物为人化存在，成己则旨在使人自身的存在达到理想的形态，两者在不同意义上都关乎实际地改变世界、改变人自身。”⑤本然世界的人化与人自身达致理想，都不是一蹴而就的，而是通过做一件一件的事、成一件一件的事去不断实现的。做事乃至成事的价值指向就是成物和成己。在这一过程中，成事的有效性与其现实表现是高度统一的。换言之，做事过程中的知行有着内在的价值统一性。具体形上学指出，就其现实形态而言，“行”的有效性以真切（真实）把握相关对象为前提，“知”的真实性则最后落实于有效之“行”并通过有效之“行”而得到确证。从价值的层面看，“有效性”体现的是“善”，“真实性”则凸显了“真”。“事”与“善”和“真”的以上关联，不仅使之具有沟通“知”与“行”的意义，而且赋予这种沟通以更为深沉的价值内涵。⑥人因做事而得以通向善与真。具体形上学所说的知可视为观念之事，行可视为实践之事。就知行与心的关系而言，知使心的意象化

①极端的例子就是国际社会存在的恐怖主义行为，其中自杀式袭击的行为尤其背离人伦道德。伦理学不能停留于谴责，而要从教化的角度帮助人们树立健康的生命观，合理的价值观。从观念的源头阻断恐怖主义的传播，也是现代伦理学应当努力的方向。

②③④⑤⑥杨国荣：《人与世界：以事观之》，自序第3页；第176页；第105页；第162页；第162—163页。

和意念化落实于具体所知与能知的统一进程中。行使心的观念在实践活动中，通过身体之活动，在一件一件的事中体现出来。人之做事既使本然之物化为人事之物，又使天赋之心化为在世之心。知与行，心与物，在以事观之的视域，可以得到顺利的融通。作为事之大者，成物与成己为人生在世之做事指明了理想的方向。人生在世不称意，明朝散发弄扁舟。不称意亦是知行不顺，或遇阻滞。散发弄舟，放浪形骸，亦是打理人生之事。诗人虽能隐世，却也是在知行的做事中。

从做事的伦理之道来看，成物与成己作为成事的双重价值指向，有着各自内在的规定性。“成己与成物既敞开了世界，又在世界之上打上人的各种印记；意义的生成以成己与成物为现实之源，成己与成物的历史过程则指向不同形式的意义之域或意义世界。”①成物的意义世界是朝向世界的，其维度是开放与历史的。成己的意义世界则是朝向自我的，其维度是内倾与当下的。从发挥人性能力追求价值实现的角度看，成物是对人的控物能力的发挥和运用，成己则是对人的自控能力的运用与提升。对此，具体形上学也认为，从扬弃本然的存在形态这一维度看，成己与成物无疑表现了相近的进路。然而，相应于“物”与“己”之别，二者又有着不同的价值内涵。作为知、行过程的具体展开，成物与成己诚然都涉及人的价值理想，但成物首先以合乎人的历史需要为指向：在化本然之物为人化实在的过程中，合乎人的价值理想与合乎人的历史需要，具有内在的一致性。在这里，“物”的意义，是通过人以及人的需要而呈现，从而表现出某种外在性。相对于此，“己”表现为人自身的存在，成己并非旨在合乎人之外的需要，而是也以人自身的完成为目标，对人而言，它更多地体现了内在的意义。事实上，在成己的过程中，人既是意义的体现形态，又是追寻意义的主体。②在此，我们可以看出，知、行的过程就是人之做事的展开。对于普通人而言，做事的目的要么是改变外在的世界，要么是改变内在的世界。成物是通过变革世界而使之成为合乎人性需要的存在，成己意味着人自身通过多方面的发展而走向自由、完美之境。若相应于自然之人化与人化之自然，则成物与成己便可以被看作是双向互动的过程，即成己内含成物，成物也内含成己。

以事观之的伦理学视野的转换，将成事、成物与成人紧密结合在一起，这为现代社会人性能力的培养提供了新的路径。从人性能力养成的角度看，相较于成事和成物，成己更多地关注人的自我完善，带有某种终极的价值指向。根据具体形上学的理解，成己的基本前提是自我的绵延同一。这种绵延具体表现为人处在不断做事的过程中。“个体这种自我同一的意义，首先在于从本体论和价值论的层面，为成己的过程提供了背景。正是以个体的上述绵延同一为本，成己不仅展开为一个具有统一主体的过程，而且其延续性也由此获得了内在的担保。”③个体之在的殊相与共相只是语言表达的殊别，是思考分析的名相之分。实质上说，任何个体都是一个完整的个人，对其历时和共时的不同状态也难以做出区分。就成己的价值指向而言，物的世界提供的是意义生成的图景。就成己的实践过程来看，个体的自我绵延也要经历从自在到自为的转变。伦常世界中的两面人或多面人，既难以成己，也难以成物。个体之好坏善恶的转变早已内置于成己与成物互动的进程中。或者说个体之在的价值展现与个体自觉的过程是内在一致的。

“自由的个性以及人性能力、内在境界，都较为直接地牵连着自我的空间或个人的领域，后者在更广意义上涉及个体之域与公共领域的关系。”④个体之在的领域总是与社会、历史相联系。成己的过程包括人性能力的养成，人生境界的提升，这些都依赖社会物质条件这个前提。马克思强调物质生产活动决定人的其他活动，人们的想象、思维、精神交往是物质行动的直接产物。⑤成物的过程不仅

①②③④杨国荣：《成己与成物：意义世界的生成》，北京：北京大学出版社，2020年，第12页；第8页；第29页；第30页。⑤《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第524页。

是对物化世界的认识和改造，也包括对人化世界的复杂性、丰富性的展示。成己当以人之自由生存为最高目标，成物则以物之自然涌动为最终追求。人类文明发展之呈现出的经济、政治之道，一定程度实现了成己与成物的统一，但就自由的实现而言，这一进程似乎又处在渐行渐远中。

成己与成物难以得到彻底的统一，根源于人类文明发展的实际进程中的内在矛盾。唯物史观将之概括为社会基本矛盾。分析地看，成己与成物之间也有着某种天然的不一致。成己追求的是内在的精神的完满，是人对自我精神世界的控制。成物则是人希望获得对物化世界的控制，以此满足感性生活的需要。在人类文明发展的进程中，人们对物化世界的改造和控制所取得的成果易为大众所见。由此所引发的人们积累物质的欲望也就成为多数人的人生追求。就人类创造的技术来说，其控制能力已经达到了可以让人类实现在太空行走的愿望。人类已经真实地进入到飞天的时代。与此同时，人们精神世界的完善却并不同步，进步也不明显，人们与“天使”之间的距离依然相当遥远。个体获得的自由出现了偏差。成己的方向被遮蔽了。以事观之的伦理话语转向，就是要回归事情本身，回归做事者之做事本身，对人们实际做的每一件具体之事进行道德考量，对人们的具体而实际的行为本身进行伦理辨析。这也是大地伦理学的最为基本的话语指向和理论指归。

“以每个人的自由发展与一切人自由发展的互动为背景，自我与社会、个体之域与公共之域、观念层面的意义世界与现实之维的意义世界逐渐走向内在的统一，成己（认识自己与成就自己）与成物（认识世界与变革世界）作为意义世界的生成过程开始真正展开于自由之境。”①人之做事是人类自觉意识的不断觉解，乃至于自我醒悟的过程，其中理性能力的提升是关键。这也是人之控物和自控能力相协调的重要表现。因事成势，势中有理，事理势的合一，是历史洪流不断向前的内在动力。历史发展的终极价值指向就是自由。自由展开，或人性能力所能达到的自由的实际状态，就是人类文明所能达到的实际水平。这也是现代伦理学话语转换的终极指向。

总的来看，人的存在是以做事展开的，人通过谋划、实施和完成一件又一件事情，以此来充实存在的时空。人之做事的过程，需要认识人与世界的关系，遵循各种做事的规范，做出道德的评价。从这一角度切入，伦理学的发展就不仅可以找到理论与实践相统一的契合点，而且能够摆脱传统伦理学中的话语纠结，实现传统伦理学话语的现代转向，真正将伦理学建构在人类生活的大地上。

（责任编辑刘晓虹田润）

①杨国荣：《成己与成物：意义世界的生成》，第315页。

AbstractsandKeywordsofMajorArticles

HowIsaComprehensiveSpiritualHermeneuticsPossible?：Centeringonthe“TheoryoftheInteractionbetweenHeavenandHuman”inChineseHumanities（byHUWei-xi）

Abstract：Thestudyofhermeneuticsisinseparablefromtheperspectiveofhumanities.Forthe“spiritualhermeneutics”，whichprobesintotheissueof“spirit”，itisalsoinseparablefromtheperspectiveof“spiritualhumanities”，thatis，takingthetheoryofthe“interactionbetweenHeavenandhuman”asthebasichermeneuticprincipletoexplain“humannatureandtheDaoofHeaven”.Withthe“interactionbetweenHeavenandhuman”asthe  center，thespiritualhermeneuticsdevelopsitshermeneuticideasinthewayofthe“Dao-speech-wisdom-realm”.In thisrespect，Chinesephilosophyhasaccumulatedandsummeduprichhermeneuticideasandpracticalexperience.The“Dao-speech-wisdom-realm”notonlyconstitutestheuniquehermeneuticlogicofChinesephilosophicalhermeneutics，butalsohasthetranscendentaluniversalitysothatitcanbeusedtoobserveandexaminethetypesofWesternspiritualhermeneuticsrepresentedbyChristiantheologicalhermeneutics.TheapproachofChinesespiritualhermeneuticsis  characterizedby“fromthesagetotheholy”，whilethatofWesternChristiantheologicalhermeneuticsby“fromtheholytothesage”.Thefactthatthesetwotypesofhermeneuticshavedifferenttheoreticalstartingpointsandhermeneuticapproachesdoesnotpreventthemfromtakingthe“holyspirit”ofthehighestandultimatebeingoftheuniverseasthefinalgoalofinterpretation.Thus，ChineseandWesternspiritualhermeneuticstraditionswillfinallymeetandcommunicatewitheachotherinthe“end”and“summit”ofhermeneutics.

Keywords：philosophicalhermeneutics，interactionbetweenHeavenandhuman，Chinesephilosophy，Christiantheology，holiness

What’sWrongwithToleration?：TheZhuangzianRespectasanAlternative

（byHUANGYong） Abstract：Inthisglobalandpluralage，tolerationhasoftenbeenregardedasthemostimportantvirtueoneoughttocultivatetowardpeopleofdifferentnationalities，ethnicities，religions，cultures，languages，geographicalregions，andsexualorientationsandtheirwaysoflife.This，however，isproblematic，becauseoneofthekeyelementsoftolerationistheobjectiontowhatonetolerates，andiftolerationisavirtue，suchobjectionsmustbebasedongoodreasonsinsteadofpersonalbiases.Yet，clearly，wecannothaveanyreasonableobjectionstowardpeoplesimplybecausetheirwaysoflifearedifferentfromoursintheabove-mentionedsenses.Therefore，thevirtuewereallyneedtocultivateisnottolerationbuttheZhuangzianrespect.Apersonwithsuchavirtuenotonlyhasnoobjectiontowhattheyrespectandthuswouldnotinterferewiththembutalso，whenneeded，assistthemtolivetheiruniquewaysoflife.ThisZhuangzianrespectdiffersfromtherespectthatsometimesalsoservesasthebasisof

toleration.Whilethelatterisonlydirectedtoothersaspersonsandnottotheirwaysoflife，especiallywhentheyareverydifferentfromone’sown，theformerisnotonlydirectedtoothersaspersonsbutalsototheirwaysoflife，eveniftheyareverydifferentfromone’sown.

Keywords：toleration，respect，Zhuangzi，ethicsofdifference

TheEthicalWayofDoingThings：TheDiscourseTurnofModernEthics

（byDAIZhao-guo）Abstract：AllofthedominatingtheoreticaldirectionsoftraditionalethicstakeaperspectiveoftheDao.

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