论周秦儒学“术”化的逻辑特征与历史必然性-周秦伦理文化与现代道德价值研究中心

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论周秦儒学“术”化的逻辑特征与历史必然性

2025年12月30日 16:11 点击：[]

[摘要]“儒学”“儒术”本为一体,但又有矛盾与分歧。周秦时代,儒学表现出明显的“术” 化趋势与规律:创立之际“术”“学”不分,经孟子儒学渐有“术”化之迹,至荀子儒学开启“术”化之门。到汉代儒术盛行,证成了周秦儒学的“术”化演进。这一过程中表露出儒术鲜明的“具体化”“形式化”“工具化”的逻辑特征,既补充完善了儒学,又产生了儒学自身的“术”“学”之辨。无论赞成或反对,重“学”的理想派和重“术”的现实派都从各自角度使儒学的“术”化反复进行, 并与时代主题相结合,使儒学“术”化表现出明确的历史必然性。

[关键词]儒学;儒术;规律;必然性

周秦儒学的“术”化是指周道衰裂,孔子创立儒学以后,由私学向官学回归的历史过程中,儒学由抽象走向具体,重心由形上移至形下的历史学术现象。这一现象既是不可避免的,又在本质上产生了后世儒家内部儒学与儒术的两歧张力。同时,二者在历史的长期发展中更是相互奔赴的,既有儒学官化为儒术,也有儒术私化为儒学,二者分别形成了儒者致思的归于一统的理想化层面与千姿百态的现实化层面。以下就儒学官化为儒术这一向度的前因后果加以论证分析。

一、周秦儒学中的“术”化现象

(一)儒学创立之际术学不分

西周时代,社会治理模式划一,典章集于王室, 以官学官礼经营家国天下,诸子之学无由发生。至春秋末期,王纲解纽,诸子之学渐次发生,“儒学”亦应运而生。“儒学”之实起于孔子,其名则是战国有 “称学”之意,《孟子·滕文公上》载“陈相见许行而大悦,尽弃其学而学焉”,赵岐注“弃陈良之儒道,更学许行神农之道也”。[1](P367)“其学”指陈良原本服膺的学师及修习的儒道学识,“学焉”是后来接受修习的许行的神农之术。《韩非子·显学》载“世之显学,儒、墨也”[2](P456),这是周秦时代“儒”与“学”离得最近却次序颠倒的一条文献,其中虽然有“儒学”的意思存在,但毕竟还没有清晰地表达出来。重点是儒学作为当时的学术现象是客观存在的,但总体而论,孔子与诸子并没有后世所认为的很深的门户之见,大体是“同源而异流”,即共源于三代官学,各自有所偏重且渐行渐远。周秦诸子不论赞成或反对儒学,都还没有清晰、明确、固定的学派意识,形而上的“儒学”概念还未形成。但是,与之相应的形而下的各种“儒术”概念却已率先提出,并为汉代“儒学”概念的提出奠定基础。例一,《墨子·非儒下》称“虚仁假义”的辟儒之学为“儒术”[3](P295)。例二, “儒术”即“儒学”,如公孙龙将“儒术”视为孔门儒家思想,讲“先生修儒术而非仲尼之所取”[4](P34)云云。例三,将“儒学”的某部分内容称为“儒术”。如荀子把“礼乐”等治国办法统称为“儒术”,视儒术为“无适不易之术”[5](P187,372),即所至皆当之术。由于 “术”的本义是“邑中道”,所以“术”“道”两概念的使用在孔子之时,几乎可以互相替代。此时的“术学不分”“术道不分”的根源,在于形上之思与形下之行不分。如《国语·鲁语上》载“桀奔南巢,纣踣于京,厉流于彘,幽灭于戏,皆是术也”[6](P172-173),此数君皆入失威多过之道。孟子所讲“教亦多术”“观水有术”[7](P355,363),同样术道不分。

所以,在孔子时代,作为私学形式的“儒学”,主要的成长方向是继承周人典章,将“六经”转化为自身理解的学问体系,对社会现实虽然也时时观照, 但是“学”“术”仍是杂糅在一起,并不如战国诸子那样集中、强烈地关注现实、倡行其“术”。其后战国诸子之“术”蜂拥而至,推动“儒术”概念率先出现。

(二)墨学从外部推动儒学“术”化

遭逢乱世,孔子“道”难行,“干七十余君,莫能用”[8](P509)。墨子议儒,虽然批评“儒之道足以丧天下者,四政焉”[3](P459),然而却在客观上通过自身极力推崇“术”,从外部刺激了儒学的“术”化。墨学群体,有着鲜明的工匠阶层身份,与现实事物联系紧密,重视“技术”成为自身的立场与标识。墨子认为治国之术在于使得贤良众多,讲“况又有贤良之士厚乎德行,辩乎言谈,博乎道术者乎,此固国家之珍,而社稷之佐也”[3](P44)。进而讲古圣王治国以“举义”为唯一之事,其他人必然“闻之皆竞为义”,并总结道“上之所以使下者,一物也;下之所以事上者,一术也”[3](P45),上之一物与下之一术实际都是围绕国家事务,唯“义”所在。墨子所讲的“义”有着明确的外部事物“富贵敬誉”的指向。这一点,也为西汉儒者所接受,并成为儒术大行的经济基础。东汉班固清醒地指出自汉武帝至西汉末年,儒林“传业者浸盛,支叶蕃滋,一经说至百余万言,大师众至千余人, 盖禄利之路然也”[9](P3620)。从根本上讲,墨子接受了孔子的仁义,但不是全部的内容,而只是紧接现实 “利禄”的那部分仁义。《淮南子·要略》辨析墨学来源,载孔子修述,“故儒者之学生焉。墨子学儒者之业,受孔子之术……故背周道而用夏政”[10](P1459),明言墨子弃“学”受“术”,即放弃了仁义理(空)想的部分,接受了仁义的现实之术。尽管是被动的,但间接证明了儒学与儒术分离的开始①。

(三)孟子儒学中已有“术”化之迹

孟子面对来自墨学的挑战,惊呼“天下之言,不归杨,则归墨”[7](P276),极力拒斥“墨道”。原因是孟子认为“墨道”以兼爱排挤仁义,“兼爱”必然导致 “无父”[7](P276),即“父子”的虚化,也就是墨道的仁义实际是挤掉了儒学的仁义。进而,孟子更反感将 “仁义”与“利禄”混淆在一起,使双方互为“术数”。面对梁惠王“何以利吾国”之问时,孟子直接否定回答:“王何必曰利? 亦有仁义而已矣。”[7](P201)然而“墨道”所拥有的极强现实风格和优点,孟子也无法回避。所以他一方面承续周孔之道,使得儒学的理想层面体系化,并以“心性论”将儒学内向发展;另一方面也不可避免地吸收墨家及诸子重“术”的优点,向“现实”靠近(妥协),一改孔子只字不提“术” 的做法,明确提出 “仁术”“术不可不慎也”[7](P208,240)。例一,孟子对齐宣王处于“以羊易牛”“不忍其觳觫”的两难困境时,将宣王的这种“自欺欺人”的做法美化为“无伤也,是乃仁术也,见牛未见羊也”[7](P208)。这实际上是想通过肯定宣王具有“仁术”,进而引至“保民而王”[7](P207)的“仁心”。例二,宣王推说自己的毛病不少,“好乐”“好勇”“好货”“好色”,孟子面对此种遁辞,也只能是先肯定 “现实”,进而引导宣王“王请无好小勇……王请大之”[7](P215),只要所好“与百姓同乐”就可以“王”天下[7](P214)。后世儒者对孟子劝齐王“王天下”,而不是助周天子,大为诟詈,其实这是孟子的理想之道向现实之术让步的必然选择。例三,孟子离开齐国都城时,表露出非常地恋恋不舍,“予三宿而出昼, 于予心犹以为速”[7](P252),反映了孟子向齐王做出巨大妥协后,仍然难行其道,不得已选择了离开。可以说,孟子对仁义的“术”化并不完全排斥,在保障儒学仁义大方向不偏离的前提下,作为向现实权且让步的“术”是可以接受的,甚至“术”可以是多样的。孟子讲“教亦多术”“人之有德慧术知者”[7](P355,361),也是把“术”视为与现实事物最接近的那部分“道”。即使微细到博弈技术,孟子讲“今夫弈之为数,小数也”,焦循释作“数之为术”[1](P779,781),将其与心志相通。无论如何,孟子儒学的主体仍然是仁义道德、心性良知,但其中也表现出明显的现实感和“术”化之迹。

(四)荀子儒学开启“术”化之门

由于孟子对墨道的严辞拒斥,墨学之徒势必对儒学再次强烈反击,墨家后学一反墨子“非儒”却称当孔子的做法[3](P460),将反击目标集中在了儒学的开创者“孔子”身上。其表现是他们不再尊称“孔子”而是直呼“孔丘”,批评儒言儒行“逆”“伪”“赣愚”“繁饰邪术”“孔丘所行,心术所至也”[3](P288,300,306)。面对与战国现实高度结合的后期墨家的此种批评,儒家后学如荀子则以强烈的现实主义特征响应了时代的潮流。

清人王先谦曾悲叹“荀子术不用于当时”[5](P1) 云云,点出“术”为荀子儒学的典型特征。《荀子》三十二篇中有大半论及“术”,且为核心概念,有三类: 其一,读书人为学修身需“术”。荀子点明为学的始终路径“其数(术也)则始乎诵经,终乎读礼”[5](P11)。并从“修身”角度谈“术”,专题讨论“治气养心之术”,其现实内容是“由礼”“得师”“一好”[5](P25-27)。其二,富强国家需“术”,并且明确是“儒术”而不是 “墨术”。荀子讲:“故儒术诚行,则天下大而富,使而功,撞钟击鼓而和。”[5](P187)观察上下文,这里的 “儒术”,就是指儒者的治国策略、办法、方法等。在军事方面,有“用兵之要术”“六术”[5](P266,277)。富强国家的战略是“力术止,义术行”[5](P300)。君王对待臣下,重“操术”[5](P49),它是君王控驭群下、“以一统万”的根本方法。其三,礼乐之邦社会交往离不开 “术”。荀子论礼为稳定社会秩序的根本方法,“三年之丧何也? 曰:称情而立文,因以饰群别、亲疏、贵贱之节而不可益损也,故曰无适不易之术也”[5](P372)。荀子论乐能谐和众人,倡导“先王立乐之术”[5](P380)。进而,荀子解天下学人之蔽,“凡万物异则莫不相为蔽,此心术之公患也”[5](P388),将致蔽的根本归于“心术”,即心思或主意。《荀子》载士人至圣人的学问为“尽道术”,用“方术”[5](P539,553),表露出荀子以“术”观天下,至善境的期望。

通贯以上,荀子所称的“术”,实际是“道”的现实化表达,“术”的内容绝大部分都是“具体方法”。荀子论术,从今人哲学角度看就是高谈“实践方法论”。例如,荀子亲自论证了“形象”“内心”“道术” 三者的关系,实际是用“道术”统一了“形象”“内心” 即身心二者间的矛盾。荀子讲“故相形不如论心, 论心不如择术。形不胜心,心不胜术。术正而心顺之,则形相虽恶而心术善,无害为君子也”[5](P72-73)。由此可得,荀子对“术”的重视,是高于“心”与“形” 的,这样也就自然高过了孟子的“尽心”理论。与 “术”相通的,是荀子的“隆礼”“重法”[5](P291),其中的 “法”,更多的是“方法”的意思,也就是总称的“术”, 而不是专指“法律”。在荀子的心目中,治国仅凭 “法律”,那是远远不足的,更重要的在作为“总要” 的“君子”[5](P261)。他明确批评“慎子蔽于法而不知贤……由法谓之道,尽数矣……此数具者,皆道之一隅也。夫道者,体常而尽变,一隅不足以举之”[5](P392-393),意思是说,慎子抓住了大道的一角 “法”,虽然“法”也可归于“道”,但是他不知道“法” 是要靠“贤良”来推行的,忽略了此点,“道法”就只有有限的几种术数了。由此可知,荀子重“术”重 “法”,表达了对儒学的现实化的高度关注,开启了儒学的“术”化之门,他是站在儒学的方法论角度, 而不是站在法家这一面的世俗化、工具化角度来谈 “术”与“法”的。

二、周秦儒学“术”化的逻辑特征

考察周秦儒者的相关称谓,从“周孔”“孔孟” “孟荀”等的发展演变可以看出,在周秦儒学诞生以后,所崇奉的大师也是在逐渐丰富变化的。这一时期的儒学整体特征是私学、在野之学。如此状态, 意味着周秦儒学有较多理想化、抽象化的内容,对当时的社会现实与政治体制保留较多的质疑、批评甚至是反对。然而,不顺从执政者与现实政治,结果只会是儒者始终不能在各国推行其理论。那么, 体用背离的巨大张力也就必然使得儒学要向现实化靠近与发展,“术”化成为不可避免的历史潮流, 前述已经揭示了其中变化的三个现象节点。可以说,周秦儒学“术”化的直接结果就是儒术的产生, 不仅有现象上的表现,而且在结果层面上的逻辑特征亦清晰可辨。

(一)儒术的“具体化”逻辑

从认识论讲,任何一套理论体系的建立,都是对以往长期社会实践的理论抽象。周秦儒学诞生后,无论是作为儒学还是儒术,从本质上讲二者都是一致的。这表现为尊崇仁义、乐奉人道成了儒者自身的特异性标志。从儒学与儒术的分歧讲,儒学更靠近理论抽象,而儒术更接近社会现实,也就使儒术有着更显著的“具体化”特征,下面从三期加以述证。

从周秦儒学的创立期来讲,其理论抽象由孔子完成,并经过弟子后学进一步发展。这是一个由具体现实上升为抽象理论的过程,面对散乱的古代典籍、周政衰废、复杂纷纭的列国之争、诸侯卿大夫的信任与猜疑的频繁转换,这个过程意味着异常艰难的理论创造。然而,在孔子及其弟子那里,他们主要完成的是因应现实的理论的建立与完善,其成果也就必然是儒学儒术的混合体。空有理论或抽象的言语是远远不足以使得儒者行稳致远的,使其不断地具体化、切于实用则是不二之选。如孔子讲 “我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明也”[8](P3297);弟子子游当面复述孔子的观点,无论君子、小人,“学道”都可有用,前者爱人,后者易使[7](P177);即使是“叛臣”佛肸的召唤,面对弟子子路的诘难,孔子为表达自己迫切实践儒者之道的愿望,形象地自拟“吾岂匏瓜也哉? 焉能系而不食?”[7](P178),孔子期望理论的现实化,极不愿意使其成为空论。

在周秦儒学的内化期,孟子对齐王、魏王等多次通过各种“术”的“巨大”让步,期待引其人达至儒学儒道,然而不得实现。没有办法,不受齐王俸禄, 致为臣而归[7](P250)。在孟子这里,儒学与儒术已经有了明显的“术”低“学”高的差异,“术”是权、临时、方便、不得已时的办法,“学”是经、方向、长久、根本的办法。孟子对周孔之道,走上了心性内化方向, 即更理想化了。在现实主义者看来,孟子迂阔而远于事情,但是这使得孔孟之道作为一套理论,始终对现实保持着巨大的张力,使现实“不坠于地”。在孟子这里,儒学理论的完备化、体系化、理想化都达到了一个崭新的高度,但是在它由抽象重新上升为具体的时候,在三个方面表现出了极大的困难。其一,自身在政治实践上的困难。小国之君滕文公想要推行孟子倡导的“仁政”理想,孟子仅对使臣毕战谈了井田的“大略”,具体的操作细节却无法讲,孟子直言“若夫润泽之,则在君与子矣”[7](P260)。这个 “润泽之”在此成为实践仁政理想的关键具体措施, 滕国君臣无法做到,后世王莽的王田制也同样三年而败。其二,君王的疑难。孟子见梁惠王,惠王提出了“利吾国”的具体要求,后续又明确提出行政应急的“移民移粟”方案,尽快夺土地、雪耻辱的现实诉求,孟子无一例外地答以“仁义”“养民”“仁者无敌” 的长期方略[7](P201-206)。这些对处于四战之地的惠王来讲,无疑是空洞而来不及践行的。其三,论敌的诘难。纵横家景春对孟子评价当时的风云人物“公孙衍、张仪”堪称“大丈夫”,孟子虽然贬斥二人奉行的是以顺为正的妾妇之道,并从富贵、贫贱、威武三个角度重新界定了“大丈夫”,但是对于战国时人好富贵、恶贫贱、从威武的现实来讲,孟子的理论无疑是苍白的,“得志与民由之,不得志独行其道”[7](P269-270) 的具体方案,也一时难以说清而加以普及。

在周秦儒学的外化期,荀子一反孟子的做法, 他站在现实主义的立场上,直接将“术”提高至与 “学”等同的高度,并更明确地表现了“术”的现实性特征。这一过程的完成,在逻辑上讲,荀子是主动实现了儒学从抽象上升到具体,打开了儒学的“术” 化之门。与孟子相较,荀子在前述三个方面,都使儒学向现实迈进了一大步。其一,政治上重方略, 更重细节。荀子重视“王制”,绝口不提“仁政”,但是又特别重视“仁”“仁人”“仁义”,保留了鲜明的儒者特征。他将“为仁”“事君”统一于“行得通的道术”,讲“以事君则必通,以为仁则必圣,夫是之谓天下之行术”[5](P113),并将其细化为:儒者以四种基本态度“恭敬”“忠信”“慎谨”“端悫”来行术。如果在事君、为人的道路上仍陷于“顿穷”状态,那么就要依赖“疾力”即再三勤奋努力来实现目标。进而,荀子还从现实结果即“君王的反馈”增强了儒者“所行必顺”的信心。荀子常讲“政令”“政教”,孟子却一次也没说过,这一点也反映出荀子更注重理论的具体化过程。其二,君王的疑难。荀子自视为“儒”, 并对秦昭王“儒无益于人之国”[5](P117)的问难,论证了儒者“为人上”“为人下”的具体表现,从正面例举了“周公”“孔子”等大儒的事迹表现,又从反面例举了“慎到、墨翟”“惠施、邓析”的专长,反证儒者优长在“言必当理,事必当务”[5](P124)。用几千言来专门回答、论证了“大儒的社会功效”,从“言”“行”“道” 三个方面展开论证,对举了历史中的正反面例子, 这些都显著地体现了荀子在理论的具体化方面的努力。其三,论敌的诘难。兵家临武君与荀子“议兵于赵孝成王前”[5](P265),双方反复驳难,赵王问 “用兵的关键”,临武君从“战术”角度提出了“用兵之要术”,荀子则从“战略”角度谈了“用兵攻战之本在乎壹民”[5](P266)。两相比较,临武君更注重微观, 荀子此时则更注重整体,大讲“兵道兵行”“为将” “军制”,其要归于“仁人之兵,王者之志”,并痛斥对方为“权谋势利、攻夺变诈”[5](P266)。当然,时刻注重具体现实的荀子对如何“为将”,提出了“六术”[5](P277),即为天下之将的六种必要方法;对如何 “兼并”它国,提出了“三术”并比较了优劣,即“以德兼人者王,以力兼人者弱,以富兼人者贫”[5](P290)。要之,荀子的现实主义比起更现实的兵家、法家来说,就显出它的理想色彩来了。

(二)儒术的“形式化”逻辑

孔子、孟子、荀子的思想中都有明显的辩证法, 这是因为他们共有《周易》这个文化源头。就统一于“儒学”概念下的“学”“术”这一对概念来说,通过分析、概括、解释和重建,可以再现“儒学”中的辩证法本质及其“形式化”过程。无论儒“学”、儒“术”,均是理论(道、理)、实际(器、事)的合体,但是当二者走向“儒学”的时候,各自又有明确的偏重。“学”偏重于理论,“术”偏重于实际,并且各自构建出自身的优长和特征。“学”“术”在历史的发展中,相互吸引、排斥、变化,形成了“儒学”的自身历史,也形成了后世 “道器不离”“理事不离”的基本观念。在周秦儒学发展的过程中,从孔子经过孟子,再到荀子表现出儒学转化为儒术的明显趋势,其中的逻辑特征就是儒学 “术”化的“形式化”,也就是说,儒术通过自身强烈的 “形式化”追求,缓解了儒学“高大上”的完美思想所面临的“所如者不合”[8](P2343)的尴尬境地。

其一,儒术的形式化表达有“精确性”优点,消减了儒学的模糊混沌。荀子把形式化方法,即分析、研究思维形式与结构的方法,作为儒术融入儒学。它能精确地揭示各种逻辑规律,制定相应的逻辑规则,使理论体系更加严密,并能正确地训练思维、提升抽象能力。孔、孟喜以道德“正名”“正文辞”,并且孔子以“正名”为己任,其事权多在君子[7](P143)。荀子专篇讨论“正名”问题,作为社会治理的重大问题,将“正名权”明确提归“王者制名”, 并且阐述了“名”的各种类型,如专名中的“刑名、爵名、文名”,以及“散名”[5](P411);或者分为“旧名”“新名”两类[5](P414)。进而,“名”的确立原则为:对于“旧名”可以多多继承、约定俗成,对于“新名”则需要 “王者之制名”,达到“名定而实辨,道行而志通”[5](P414),即名实相互符合、验证,制名之道推行后能使人们的真实意图相互通晓。从反面讲就是 “无稽之言,不见之行,不闻之谋,君子慎之”[5](P432-433),目的只有一个,不使“邪说辟言之离正道”[5](P422)。荀子的“正名”从实践、核验两个角度,进一步细化落实了孟子的精英化思维方式(指 “君为轻”却无法被摆脱、君有主体性且较为具体, “民为贵”却难以主动落实、民无主体性且较为抽象),表现出较为严密的逻辑性。

其二,儒术的形式化表达有“规范性”优点,改善了儒学部分理论的软弱无力、缺乏操作性。“规范性”意味着专业性、权威性和强制性。孟子已经明确提出了治国等具体社会事务,必须交由专业人士来做,不可越俎代庖,他讲“为巨室,则必使工师求大木……今有璞玉于此,虽万镒,必使玉人雕琢之”[7](P222)。对于治国的专业性,荀子有《君道》《臣道》《致士》等篇章来表达他的“人才思想”以及“退奸、进良之术”[5](P258),即人君、人臣的言行标准和各种类型。进而又以《儒效》《仲尼》等篇章强调了儒者有致国家于王道的专业特征。荀子还有《天论》专门讨论“天人之分(份)”,将其解读为“天有其时,地有其财,人有其治”,从世界观高度强调万物各专职分,特别强调人“不与天争职”[5](P308)。其他方面,荀子用《礼论》专门讨论了“礼”的起源和发展,视其为人道节文,“明分职,序事业”[5](P239),称其为“治辨之极”[5](P281)。荀子还喜讲“强”“威”及其与 “术”的关系,鲜明地表达了战国的时代精神,讲“为人主者,莫不欲强而恶弱”“威有三:有道德之威者, 有暴察之威者,有狂妄之威者……道德之威成乎安强”[5](P240,292-293)。荀子认为,秦国推行力术,不可能长治久安,潜藏的忧患无穷无尽,进而劝谏秦昭王 “力术止,义术行。曷谓也? 曰:秦之谓也。威强乎汤、武,广大乎舜、禹,然而忧患不可胜校也”[5](P300)。特别地,荀子还把“强”上升至“强道”[5](P156)的高度, 那么无论“强”的施动者还是受动者,其中的权威性和强制性是不可避免的。

其三,儒术的形式化表达有“大众性”优点,为抽象理论转化出现实的群众力量提供了接榫之处。与孔孟儒学对“群众”的观点相比,荀子的理论更简明易懂,并且率先强调了“群”的社会意义。荀子常讲“人能群”“合大众”“群众”云云,他自问自答,“力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也? 曰:人能群, 彼不能群也”,并进一步说“人何以能群? 曰:分。分何以能行? 曰:义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物”[5](P164),众人能长久和一,在于与对立面的“分”共存,并指出社会人有分职,则会各专职分,如此便安定,如此便不争,如此便转化和一。进而社会就能具备强大的力量,如此便能避免万物之害。当然,荀子在政治上把“能群” 规定为“君”的本质内涵,并进而细化为以“四统”即 “善生养人”“善班治人”“善显设人”“善藩饰人”[5](P237)归一天下。荀子从否定角度讲了两种类型的“不足以合大众”[5](P92,286),反衬出他特别重视 “大众”。当然在荀子这里,大众也分为褒、贬、中性三种情况,如“大众”“群众”“亿万之众”常含褒义, “庸众”“愚众”常含贬义,“众人”“众庶”则多为中性。这些概念的使用及区分,也充分体现了荀子对儒学理解的深刻与彻底之处,他深知大众通过形式化的无限分形,在获得核心理论逻辑的力量加持后,所能产生的巨大的、累积的物质力量,其现实性最为凸显和最接地气。

(三)儒术的“工具化”逻辑

儒术的具体化、形式化还是在自身的范围内肯定、加强儒术,然而,如果这个逻辑过程渐行渐远, 摆脱儒学儒道对它的吸引,忘记归复仁义初心,那么必然沦为执政者的工具,仅表现出它的“术”的一面,即工具化特征。儒术尽管有“工具化”这个逻辑可能,但是如果它的指向是彻底否定、脱离“儒者儒道”,那么这个指向也会彻底否定儒术自身。这时, 它的现实性与平衡社会主体关系等积极作用将会消失殆尽,只剩下“缘饰”的作用。

尽管战国时代有明显的儒学转化为儒术的趋势,但是儒者也都深知儒术再怎么现实化,也不能沦为执政者的“工具”的地步。即便是高度赞赏“儒术”的荀子及其后学,把儒道现实化为“君道”“臣道”“子道”,但是同样不赞成“儒术”走“奸人之道”[5](P359)的路子,也仍然同意前学所传振聋发聩的“从道不从君”[5](P529)的道德理想。然而,当历史的车轮转至秦统一六国之后,奉行法家、兵家之道的秦始皇,对儒学乃至儒术的态度却是仅做“工具” 而已。始皇征聘七十余名学者担任博士官,又召集两千多人为诸生,然而却是“博士虽七十人,特备员弗用”[8](P258)。始皇刚戾自用,对儒者擅长的“谥法” 之礼,将此礼诬为“子议父,臣议君”,初并天下就立即除去,令丞相﹑御史“议帝号”[8](P236),可见其仅愿意接受儒术有利于自身权势的一面,不利的就坚决除去。但是,即便彻底沦为求药候星气“工具”的方术士,也不能满足始皇的要求。于是面对如此现状,儒术的“工具化”趋势也就走到了自身“质变”的尽头,它必须截止,并回归儒道儒学。由于秦祚短促,儒术的工具化在社会现实层面的全面展开在当时表现的并不明显,但在汉代则得到了充分的展现。

可以说,儒术是儒学的现实化外壳,儒术更接近世俗实用,虽然距离儒学道德理想较远,却也为这些理想的实现提供了较为可靠的现实路径。以上的逻辑辨析,表现出了儒术的三大优长,但这些优长又都蕴含着缺点和不足。优长在于儒术使得儒学更贴近社会现实,更符合执政者的统治要求, 缺点也是由这些优长带来的,儒术的过度现实化, 会使得自身低级化,由于现实的千变万化,儒术也必然被影响得变易过度,甚至背离儒学自身的宗旨,使其自身极不稳定,进而破坏社会存在层面的稳定结构和关系。

三、周秦儒学“术”化的历史必然性

就儒学“术”化这一过程来讲,其中既有“术”不断地回归“学”,亦有“学”不断地结合现实发展为 “术”。就大的概念节点来讲,周秦儒学“术”化的回归点为“仁义之道”,发展出的现实环节是荀子的 “君道”“人主之道”[5](P245-246)。这个过程中,从理想层面讲,如果君以仁为道,或者仁君合一,那么,儒学也就与儒术合一。但是,现实层面往往是君道与仁道有着较大的差距,甚至背离,进而儒术与儒学也会同样如此。此时的儒术既是对执政现实的妥协,也被动保存儒学。儒学儒术的对立统一在现实历史中的曲折发展,通过以上对周秦儒学“术”化的逻辑特征的辨析,可以得出并证明其中的规律和历史必然性。下面从三个历史阶段加以析论。

(一)孔子儒学中“术学不分”源自周代“官师一体”传统

孔子儒学中“术学不分”指儒学在理论和现实层面上是同等用力的,并不针对现实困顿而偏重于任何一方。孔子儒学属于创立期,理论内容来源于前代,加以孔子及其弟子等少数人的社会实践检验,认识与实践是交织在一起的,表现在儒学、儒术的分界上,就是混沌一体的,即“术学不分”。虽然孔子在兴学传道的过程中,遭遇了非常多的反对、质疑、批评,但是也正因这些反对声音,才逐渐界定出儒学的理论边界。在孔子时代,儒者最重要的事情是产生儒学的整体理论,还来不及区别儒学内部 “学”“术”的分界。周人一统天下后,周道周政周文等上层建筑的事务必然集中于王室、贵族,所以就形成了后世所传周公制礼作乐,周人总结承续发展出以“六经”为代表的典籍。到《汉书·艺文志》明确总结罗列出十家,称其各出于某种王官。西周具体的社会现实是“官师一体”“政教合一”,到了东周,诸侯力政,周道衰裂,王官散而至四方,形成孔子学术的时代大背景。虽然现实如此,而孔子的志向却如彼,“郁郁乎文哉! 吾从周”[7](P65),矢志于归复周道。由此孔子儒学的主体则必然映射的是西周政教,也就自然而然的接受、形成“术学合一”之态。当然,孔子儒学的性质属于“私学家言”,而不是“官学公言”。儒者对于当政者秉持合作、要求进步的建设性原则。尽管孔子“弟子盖三千焉,身通六艺者七十有二人”[8](P1938),自己先后多次为官,多名弟子在列国出仕,但“孔子明王道,干七十余君,莫能用”[8](P509),他们的理论在当时现实中的应用以及产生的影响仍然十分微小、零散,远远达不到主流意识在社会生活中的实际作用。如此就产生了孔子儒学“术学不分”的历史必然性,也就成为战国儒学所必须接受、反思的现实前提。

(二)战国儒学“术”化是时代特征的必然反映

如果说东周的前半期春秋时代,虽然诸侯力政,但还保留一些周礼的残遗,五霸仍然要打着“尊王”的旗号,还不能赤裸裸地喊出一统天下的口号。到了战国时代,此时诸侯已经不满足于偏守一隅, 除了称王称霸,更是把兼并列国、代周而王作为直接目标。因此,时代的主题已经发生了巨大转变, 社会现实对所需应用的理论提出了更现实、具体的要求。刘歆描述战国之时“孔氏之道抑,而孙、吴之术兴”[9](P1968),儒学衰落、攻伐之术兴起。面对这种巨大的现实张力,儒者必然要以“思想史没有飞跃” 的态度,对“术学不分”的儒学做出适应性改造,儒学“术”化就成为对时代特征的必然反映。

在现实张力的作用下,儒学的应对表现为三个方面:其一,诸子对儒学从内外两个角度的反对,使得儒学反对对它的反对,从而对自身做出清晰地界定。如墨子第一个起来反对儒学。周秦时期本无 “儒学”之名,诸子各式各样地“非儒”,刺激生发了儒者对自身理论系统的建立和维护,如孟子“拒杨墨”、斥许行张仪之术,荀子非十子等,产生了“儒学”之实与名。其二,君王、诸子对“术”的高度重视和成绩“斐然”,以潮流形式刺激出了儒学“术”化的历史必然。如卫鞅游说秦孝公,表露出从“帝王之道”折入“强国之术”“及其身显名天下”[8](P2228)的时不我待的迫切诉求。这一情况,又惊人地在百余年后重演加强版,李斯“乃从荀卿学帝王之术”“尝为弟子,已而相秦”[8](P2539,2348),然而李斯从荀子那里学得词章之学、治世之术都属于儒术的形式化部分。李斯辞别荀子时所言已有诀别之意,认为荀子不与秦王合作而安处贫贱,不是自己想要的,说“故诟莫大于卑贱,而悲莫甚于穷困”[8](P2539),作为功利之徒的李斯,追求的是富贵爵禄。在盛年的政治实践上,李斯甚至放弃了儒术而全面贯彻了韩非的法家理论,称秦政为“法教”[8](P255)。然而,李斯晚年进谏二世及入狱后回想流露出了一定的儒学仁义意识[8](P2560)。其他诸子也都同样对自身的理论进行了“术”化,并成为时代的潮流。如王应麟《汉艺文志考证》卷七载“尹知章《叙》谓:此书即授秦、仪者。捭阖之术十三章”,此是纵横家之术。《庄子》“天下之治方术者多矣”,术就有“专业化”的指向,但“耳目口鼻,皆有所明,不能相通”,各方不自知所持的 “方术”并不能备称天地神明,结果就是“道术将为天下裂”[11](P1065,1069),内圣外王之道与百家方术分裂难合。在后人看来,庄子所持同样也是一术。法家所持“法术”则更具特色,将其具象化为君主的“权柄”。其三,自身理论与现实的背离,也刺激儒学做出重大让步。荀子见秦相范雎,对秦政的评价可谓不乏溢美之词,然而,他有一个非常重要的观政结论和评判,“则其殆无儒邪! 故曰:粹而王,驳而霸, 无一焉而亡。此亦秦之所短也”[5](P304),荀子对秦国“乏儒”的判断与当时虎狼之国的共议基本一致。秦国现实中多行“法术力政”已经四世,并不使用儒术加以怀柔,国家指导思想也不以儒学为旨归。虽然荀子门下的学生,在秦国转化为兵法术士,但是荀子对秦昭王当面提出秦政应多用“儒者”及其 “术”,进而实现“力术止,义术行”[5](P300)。

(三)汉代儒术盛行证实了周秦儒学“术”化的历史必然性

从学术看,汉初儒学的专业化其实就是儒学向儒术转化的历史趋势的具体表现。绝地天通后,“自六卿分典,五史治书,学专其师,官守其法”以来[12](P372),形成了一个历史大趋势,即分职的细化、专业化,这会使学术深刻,带来极大的效率,但也会产生“只见树木,不见森林”等弊端。一般认为,汉儒说经论道,不免太过,实有过度“术”化与裂道的瑕疵。如在汉代《春秋》传分为五家,传《诗》分为四家就体现了这个历史潮流,“治《公羊》者,不议《左》《穀》;业韩《诗》者,不杂齐、鲁”[12](P372)。但这个学术趋势不可能一直细化下去,儒术的高度专业化发展的同时,必然要伴随着向整体的回返,即要“求通”,归于学之一义。刘向《五经通义》、班固《白虎通义》、应劭《风俗通义》等,即是对此趋势的响应。从政教看,汉代儒者在面对反思秦政和朝廷现实两大问题时,有两种倾向,重心一在儒学,另一则在儒术。推动儒道,重心在儒学的“纯儒”一系对秦代暴政反思比较理想化和理论化。如贾谊《过秦论》总结“秦亡”的原因是“仁义不施,攻守之势异也”[13](P3),结论是“周政”远远优于“秦政”。贾谊还有《道术》《六术》等政论,讲“《书》《诗》《易》《春秋》《礼》《乐》六者之术”“六法藏内,变流而外遂,外遂六术,故谓之六行”[13](P316),术实际是理(道)的操作层面的表达。公孙弘则处在儒学儒术之间,“学《春秋》杂说”,对策武帝将“仁义礼智”解读为“仁义礼术”,称“凡此四者,治之本,道之用也,皆当设施,不可废也”,将术定义为“擅杀生之柄,通壅塞之涂,权轻重之数,论得失之道,使远近情伪必见于上”[9](P2613,2616),这一点与韩非子的看法基本相同。于是,“上察其行慎厚,辩论有余,习文法吏事,缘饰以儒术,上说之”[9](P2618)。转至重心在儒术的“杂儒”一系则视儒道为“缘饰”工具而已。两系既有不断交锋,亦有互相借鉴、学习、妥协。典型表现在 “盐铁论”时贤良文学与丞相御史两派的论战中,大体上儒术在现实政治中更占上风。所以,汉代帝王对秦政反思的实际结果是“阳违阴奉”。如西汉诸帝均是根据时代的现实需求,杂用“黄老之学”“儒学”“法家兵家”之学等等。刘奭曾劝其父重用“儒生”,少用“刑法”,汉宣帝怒道:“汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯任德教,用周政乎!”并把主张“纯任德教”者视为“俗儒”[9](P277)。

汉代儒学实际是更多地继承了作为“缘饰”的部分周秦儒学,吸收法家等派的“权术”而形成的 “儒术”,简言之,“阳儒阴法”的儒术。其政治模式是集权专制,主要精力并不用在“民事”上,而是用在政权内部权力的相互争夺上。[14]那么,“仁政” “仁者无敌”等儒学精华并无用武之地,反倒是“法、术、势”大行其道,其中尤以控驭臣下的“王术”“主术”为直白鲜明。只不过执政者为了避免太过露骨, 需要“缘饰以儒术”。当然站在汉人自身的角度看, 汉代儒学、儒术是同向共行的,“共存一体,交互为用”,这也彰显了时代精神。需要警醒的是,如果只注重实用价值,儒术所趋则必然每况愈下,面对东汉外戚与宦官的各种“阴术”,即使是最庸俗的儒者也羞于启齿,剥无可剥的儒术无法发挥出儒道“凝聚人心,与天地同流”的精微之处,正如张载所言“天地之道,以术知者却是妄”[15](P312),儒术也必然陷于随时扬抑的僻陋无根之态。如果这样,在汉初那样的时代背景下,儒术的社会功效必然会远远不及黄老之学的“清静无为”理论和“休养生息”的治术。

总之,汉代儒学、儒术两个概念基本是可以互换使用的,称其为经学,实际是儒学儒术的意识形态化的初级阶段,是秦火之后,汉人对三代典章“温故”后的学术形态与具体表达。从后世儒学“术”化的发展大节点看,宋明理学是侧重儒学的“知新”, 清代朴学则是侧重儒术的“返朴”,近代“新儒学”则是对国运的深切忧虑,对以往儒学儒术的批驳与发展。结论是,周秦儒学的“术”化以及后代儒学儒术的各自凸显,是历史的必然与时代的选择,是理论思想与现实的相互奔赴、妥协。虽然其中的妥协丧失了周秦儒学部分高尚的东西,但是儒术的存在与发展毕竟客观上保留了大量儒学的内容与真精神。随着时代主题与精神的转换,后世人和事的发展演化,对儒术进行再“褪毛”,不断地回归周秦儒学的仁义精神,然后再出发也就会成为历史的现实与必然要求。

注释 ① 北宋大儒张载观察到一个现象,证实儒学儒术分离为二是历代社会的大问题。他在致弟子范育的书信中忧叹:“朝廷以道学政术为二事,此正自古之可忧者。”(《张载集》第349页),认为历代不能将道学(儒学)与政术(儒术)统一起来,令人忧虑

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