以周秦资料为典则 ———论钱穆《现代中国学术论衡》《中国文学》要义杨锦富 -周秦伦理文化与现代道德价值研究中心

当前位置: 首页 >> 学术动态 >> 正文

以周秦资料为典则 ———论钱穆《现代中国学术论衡》《中国文学》要义杨锦富

2017年05月25日 16:23 点击：[]

摘要文学为文心与性情的流露。二者是作者智慧的凝聚，也是心灵慧识的舒展。作者具此涵蕴，创作的运思与理论的采撷，当能顺其心而应其手。钱穆《现代中国学术论衡》篇目之一的《略论中国文学》论述，即是文心和性情的充份评述，虽篇幅稍简，仍可由一斑而窥得全豹。

本文即以此立论，所采观点，皆以钱穆论中国文学之意为经纬，壹以得先生用心为依归。篇目段落若《文学即心灵之映现》、《文学即性情之真的舒展》及《文学生命即文化生命》等等，“思无邪”的命意不言可喻，终则以儒家生命涵盖道、释二家而为文学主流，故所举之例，不出儒家的人生意态。

再以论文标目为 “文学观”，所取为周秦史料，所叙则钱穆对中国文学之理解；所用之例，则皆先生之言述，盖必如此，乃能于博广推衍之外，确然知先生守约的心慧。

关键词 钱穆；周秦诗礼；性情之真；文学生命

一、前言

“素书楼文教基金会”以联经出版公司所编钱穆着作的《全集本》，抽绎排版，另成一套书籍，命之为《中国学术小丛书》，括约而为：《国学概论》、《中国学术通义》、《学硁》、《学术思想遗稿》、《经学大要》及《现代中国学术论衡》等六书。其中《学术论衡》之作，依先生言，此作虽承《中国学术通义》而来，但未全然近于《通义》；盖以《通义》所重，为论中国传统学术的独特性，求精蕴而不涉旁枝，意在切入学术的肯綮；若《论衡》之述，则求通贯而不重微言大义，源流所及，仍在回复旧有文化传统辉采，是与《通义》有别。

当代学者汪学群谓钱穆 “对中国传统政治的研究，往往从儒家理论出发，而缺乏从中国当时的社会实际考虑，因此评价偏高，对其消极负面的影响重视不够。”从理论说，对传统文化的考量，纯以儒家思想为照应，在精微的尺度上，是显而不足；然就传统文化的 “温情与敬意”说，依治学角度观之，则先生的坚持与用心，皆值称是。

二、文学即心灵的映现

文学为人生的反映，离人生，文学的价值即为之冲淡。进一层说，文学是作者心灵的创作，但作者的着眼点，如只是凸显个人的情操，却未能虑念周遭事物，甚至作品的表达，仅止于自我的刻画，那作品无论怎样好，恐将无法引发读者更多的共鸣。必也以人为主，关心自己，也关心别人，使人的基准，不仅立己也在立人，这才是人的学问，也才是儒家的仁学。而仁学的初始点，又在心的恻然关怀，有了关怀，恻然的心即无时不在，修身可，齐家亦可，推而广之，治国、平天下，亦无所不可，心之为要，广矣大矣。故钱穆为文，开宗明义即言：

“中国文学亦可称之为 ‘心学’。孔子曰：‘辞达而已矣。’不仅外交辞令，即一切文辞，亦皆以达此心。心统性情，性则通天人，情则合内外。不仅身、家、国、天下，与吾心皆有合，即宇宙万物，于吾心亦有合。合内外，是即通天人。言与辞，皆以达此心。孔子曰：‘言之不文，行而不远’。言而文，则行于天下，行于后世，乃谓之文学。”

盖以一切文辞，皆心之所发，作者有此心，自然有此作，心统性情，而性情之中，性可通天人，情可合内外。文字也者，必心之表达；作者心量广涯，表现的文字信必通达无碍，可幽聚，亦可逸脱；可婆娑，亦可畅邃；一则优游不迫，一则沉着痛快；奔驰为是，?蓄亦未为非。故于内，可合身、家；于外可推至国与天下。此作者于景中，可述其情；亦于情中，融之于景，是即所谓 “宇宙万物，于吾心亦有合”之意。

次者，谈及为文的观点，钱穆引孔子言，以为 “辞达”即为文的要义，且以为易简而传世的作品，愈久愈新妍；缛丽繁琐的文辞，终究浮浅贫乏。而简易与繁琐之别又系乎情境的幽静与纷杂。

今如以 “思无邪”说《诗》为例，则钱穆 “易简易纯，亦深亦厚”之说，即可得印证。《论语·为政》云：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。” “思无邪”三字，乃自道德观点鉴赏诗作，以其简要，后人挥洒空间即因之宽广。《论语·朱注》引程子说即谓：“思无邪者，诚也。①”朱子以为程子所说的 “诚”，即 “表里皆无邪”之谓。孔子的诗观以 “思无邪”概括，至子夏即将此说阐明，《诗大序》载： “变风发乎情，止乎礼义”，“发乎情”即是 “思”；“止乎礼义”即是 “无邪”。变风尚且 “思无邪”，推而言之，正风乃是 “发乎情，合乎礼义”，非必为 “止”，而自然能 “合”，当是思无邪。以此类推，即《雅》、《颂》之作亦为思无邪，乃至三百篇都可以之涵盖。如《史记·屈贾列传》谓：“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱”。“不淫”即思， “不乱”无邪矣。

三、文学即性情之真的展现

读古诗，可知古人的心态；读《诗》三百篇又能见到古人性情纯真的内涵。有如锺嵘《诗品序》所言：“不假雕饰，率由直寻”之句，故知雕琢虽好，但易流于虚饰，如无此事，却假作此事，就是一番虚矫，文学使用虚矫，一时或混过读者，久之，仍不为人所喜。如钱穆所说：

“人之性情，实即人之生命。而父子、夫妇两伦则最见性情之真。至于身，则仅生命寄存之工具。食、衣、住、行、视、听、言、动，为我生命之维持与表现，非即我生命之内涵。生命必与生命相接触，而有家、国、天下，乃有父子、夫妇、兄弟三伦外，复增有君臣、朋友两伦。生命接触不止人与人，乃有宇宙万物，禽兽、虫鱼、草木、山水、土石。人之性情亦多接触于此而发，乃若此等亦同有与己类似之生命。吾之生命乃无往而不在，故 “君子无入而不自得”。

钱穆之意虽为儒家观点，其实也是中国传统文学的观点。中国传统文学思想常于诉说性情之后，又概之以 “得性情之正”，性情之正，即性情之真，必是允涵大公，不使私欲蔽塞了个人的心灵，终而能持守性情纯然之态。以儒家思想为言，诗人能得性情之正，其性情与天下人的性情亦自然相感相通，即能 “揽一国之心以为己意”，是诗人之心，即 “一国之心”，由 “一国之心”发出的好恶，当是深藏于天下人心深处的好恶，即由性情之正而得好恶之正。因之，诗人将此性情用之于修齐治平，此修其齐治平即得教化之美。如以《诗》为例，譬修身之《葛覃》：

“葛之覃兮，施于中谷，维叶萋萋，黄鸟于飞，即于灌木，其鸣喈喈。

葛之覃兮，施于中谷，维叶莫莫，是刈是?，为?为袮，服之无鉩。

言告师氏，言告言归，薄污我私，薄遆我衣，害遆害否，归宁父母。”

首章之言，即写大姒出嫁之前，见了葛藤蔓生，听了黄鸟和鸣，想及晚春后要开始纺织夏布，便满心欢喜，因之，把从心底欢喜做家事。次章写葛藤成长，即开始忙碌，自收割至煮软，自煮软至纺绩；自纺绩至剪裁，自剪裁至缝成衣裳，其中经历烦杂过程，却以 “是”、“为”二字概括之，这重复音响节奏，叙出纺织过程的繁复单调；然衣裳裁成之后，屡穿不厌，不仅说述大姒的珍惜物力，简朴节约，亦说述大姒对家事的操劳有一特殊的喜悦。三章写大姒出嫁前所受妇德、妇言、妇容、妇功的四德教养，对女师所施的训练，谨慎地学习，即使礼服私服的遆洗，亦皆请示女师，其本性的谦和，自律的严谨，于此表现无遗。故而整首诗写大姒 “贵而能勤，富而能俭，长而敬不弛于师傅”。不侈不骄又能耐烦的性情，流露女子纯良的本质与齐家的素养。又譬齐家之《镋木》：

“南有镋木，葛雃之，乐只君子，福履绥之。

南有镋木，葛雃荒之，乐只君子，福履将之。

南有镋木，葛雃萦之，乐只君子，福履成之。”

细观诗义，《镋木》之作，所述实家庭和乐之状。按理众妾与后妃之间，相处极难，然后妃略无一丝骄矜，使众妾得以亲附后妃，如同葛雃攀缘底下弯曲树干一般，能顺利萦旋而绕，互为辅依。一家之中，后妃能不嫉妒，众妾能不逾分，皆同心同德，期盼她们底 “君子”能长保福禄，使君子事业安定且进步。又譬《螽斯》，亦齐家之诗。

“螽斯羽，诜诜兮，宜尔子孙，振振兮。

螽斯羽，薨薨兮，宜尔子孙，绳绳兮。

螽斯兮，揖揖兮，宜尔子孙，蛰蛰兮。”

《镋木》为齐家之作，重家庭 “夫妇”、 “媵嫡”的伦常；《螽斯》亦为齐家之作，所重则 “父子”、“兄弟”的伦常。《诗序》云：“螽斯，后妃子孙众多也。言若螽斯，不妒忌，则子孙众多也”。如直就诗义解， “家”的凝聚与亲和，应为本诗的重点。按全诗以螽斯的孵化、起飞、降集，作为三章的顺序：孵化初生时，众多而平和，象征子孙们温良的本质；飞翔时众多而不紊，象征子孙们戒慎的行为；降集时众多而安静，象征子孙们和乐的相聚；由是举家和睦，兄友弟恭，没有纷争，也无尔虞我诈的心机，动静云为之际，流露忠厚之性与诚挚之笃，这是家庭融融的气象。

齐家而外，即所谓的治国，若《兔?》之诗，可为譬喻：

“肃肃兔?，之丁丁，赳赳武夫，公侯干城。

肃肃兔?，施于中逵，赳赳武夫，公侯好仇。

肃肃兔?，施于中林，赳赳武夫，公侯腹心。”

《兔?》一诗所写，确为贤者治国之事，治国根本，在于得人，人才之蕴，在于修身。以兔罟捕兔的猎人，虽日日从事这般卑微工作，却认真确实地敲钉兔网的木桩，在众目观瞻下的九达道旁，把兔网钉得严整牢靠，在无人窥见的树林深处，一样把兔网钉得牢靠坚固，这种 “处隐慎独”的修养工夫，不因公作鄙贱而有所轻忽，无疑即是未来治国卫民的有利要件。其人非仅能成护卫民众的干城，才德亦能吻合公侯的伟大抱负，制断公侯间的贪冒侵欲，消弭战争于无形之中，达于 “止戈为武”的高明境界，亦即由一国之治，进而为国与国的太平之治。

齐家、治国之作外，《癗苡》也可视为平天下之诗。以《癗苡》言：

“采采癗苡，薄言采之，采采癗苡，薄言有之。

采采癗苡，薄言掇之，采采癗苡，薄言捋之。

采采癗苡，薄言蘚之，采采癗苡，薄言撷之。”

以诗义论，本诗为摄取田野风光之一角，而描绘妇人招邀俦侣、共采癗苡的欢乐景象。妇人们以生多孩子为乐事，相邀往采癗苡，采癗苡非为充佐膳，是多吃易于怀孕，亦非为经济目的，而是心存爱孩子之念，使田野之间洋溢生鲜的欢愉。全诗自开始寻找癗苡，进之满载癗苡而归，只写一个有始有终的收采过程，不必言说如何行歌欢乐，但由所述，个人的自得、室家的富足及国家的和平，皆可于言外见之。

由是钱穆 “文心即人心，即人之性情，人之生命之所在”之语，以《诗经》诸篇为说，可以得证。

四、文学即儒释道相融之学

中国的文学即人生的文学，亦性情之美的文学。而此文学非由外铄，乃自本自根存之于文化里头，这文化即儒释道相融的文化，而文学即儒释道相融的文学，所谓相融的 “文心”是也。

（一）以儒家论 “文”说

有如钱穆所说

： “中国人贵从内心同处言，寻常平实，而其可乐可喜，可哀可怨，有更深入更生动者。孔子即以诗教，宋代理学家言『盙紧为人』，亦无不知欣赏文学。即如周濂溪『光风霁月』，程明道『如坐春风』，人生即如文学。而理学家之能诗能文，超出于一般诗人文人者亦多。”

孔子的诗教，载之《论语》而为人耳熟能详者，概为《季氏》 “不学诗，无以言”；《阳货》 “诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”；及《子路》 “诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为”！焦循《毛诗补疏序》谓： “夫《诗》温柔敦厚者也。不质直言之，而比兴言之，不言理而言情，不务胜人而务感人。 “不言理而言情，不务胜人而务感人”，当为诗教之旨要，是学诗不仅可安社稷，亦可利国家者，皆大夫之职责也。

由上之说，知孔门初始言诗，不离政治层面，所表现则在尚用的价值，非为文艺之美。

因之，如以此论叙，则钱穆所云孔子的论诗论文，虽不离尚文，其尚用的价值观则颇明显。

（二）以道家论 “文”说

钱穆以为道家之言，通于儒家者多，故由儒而道，或由儒蜪之于诸子百家，其文乃进。故云：

“中国道家言实多通于儒家。而中国文学中尤多道家言，如田园诗，山林诗，不读《庄子》、《老子》书，则不能深得此等诗中之情味。是则欲深通中国之文学，又必先通诸子百家。”

认真地说，儒道二家之文艺观是有别的。儒家之文艺虽云尚文、尚用，惟偏于尚用；道家之文艺则为自由心灵的映照，以其为心灵的自由，故能超越人我，入田园，写山林，而能尽致淋漓，此儒道文艺见解之别异

老庄的艺术论，就老子说，是所谓的 “涤除玄鉴”，而 “玄鉴”者，是理智与经验的直观。 “涤除玄鉴”，是 “要求人们排除主观欲念和主观成见，保持内心的虚静”，意在去主观的欲念和成见，乃能达于至虚所静。老子思想稍为简要，至于庄子，则以 “心斋”、“坐忘”涵盖艺术的精神状态。《人间世》云：

“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气者，虚而待物者也。唯道集虚，心斋也。……瞻彼阙者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神来舍，而况人乎！”

“心斋”即空虚的心境，“气”则是空虚心境的形容。所谓 “唯道集虚”、“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止”，谓只有空虚的心境，能实现对 “道” 的观照。此对 “道”的观照，得排除诸般杂念，如壹于心志之谓；又须排除逻辑的思考，如 “外于心知”之谓；虽此观照要借感官而认知，所谓 “徇耳目内通”，然自本质说，“道”的观照，既非 “耳目”的知觉，亦非 “心”的逻辑思考，是要以空虚的心境直观，能把握无限的 “道”。而 “坐忘”之谓，当如《庄子·大宗师》所云： “堕肢体，黜聪明，离形去知”，亦即人不受生理欲望的限制，且自是非得失的计较与思虑中解脱而出。由是庄子以为人之达至 “心斋”、“坐忘”，其境即为 “忘我”，经由此境，乃能对 “道” 有所观照，达至自由抒放之境，此境即庄子思想所云之 “游”。此 “游”即 “把现时虽不存在的东西，却在直观中将其表现出来的能力。即是能有产生新象的能力，又有自发活动的自发性”。然则此活泼的自性之于田园诗、山水诗，乃至游仙诗，皆可作如是观。至于老庄的艺术情操，初时只是思想的表露，是对 “道”的观照，并无意创作文学的情境，其心之所发，意之所及，厥为物我相融的洽适，无刻意在文学上多所关注，后之诗人、文人以老庄思想相云呼者，盖为自老庄精神之抒放而论，是谓得老庄之一体，然却非老庄哲学的全豹。

（三）以禅释论 “文”说

禅门之学，本在丛林，落实人间后，即为人间佛学。其文艺展示也非高轩不可攀，钱穆以为即使如禅释的宗教，宗教信仰外，佛门故事当为人生哲学的写照，妙理所至，亦是艺术化的人生描绘，故从人间观点言，经藏论着之外，禅释所呈现的作品，亦不离人间色泽。此若《大乘起信论》之绝妙散文，他如《坛经行由品》亦极佳的短篇小说，而传奇化、小说化的生命情调融入禅门之作更多方流传。

钱穆云：

“即身成佛，立地成佛，亦皆诸禅师一种出格之文学人生，即艺术人生，亦即哲学人生矣。是则宗教亦成文学化、艺术化、哲学化，而相通为一。”

所谓 “出格之文学人生”，依禅门之义，当指妙化的人生，此 “妙”依哲学之意言，即在体现 “道”的无规定性与无限性。而依美学之说，“妙”也者，即是超出有限的物象，如 “象外之妙”之谓，其高明处，亦无法用言语以把握。如宋严羽《沧浪诗话·诗辨》所载：“盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”。则 “妙” 之意在臻 “道”的无限性及无规定性可知。但就创作艺术言，只妙而不悟，对道的无限性及无规定性，仍然无所企及；须为得其妙悟，道的无限性能由虚缈飘浮返归纯莹清澈之境。

由 “妙”而 “妙悟”，虽藉禅的公案以言，其实即形象思维的活用。创作艺术以形象思维表现，句即活句，意即活意，当非仅是模山范水的直接摘录而已。进一步说，禅门的 “开导发悟”、“羚羊挂角”、“凑泊”、“水中月”等迹象，皆神韵之谓。再以苏轼《送参寥师诗》其中所云：“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。阅世走人间，观身卧云岭。咸酸杂众好，中有至味永。诗法不相妨，此语当更清。” 此意差与透澈之悟相近，此透彻之悟，语之高妙，则近乎 “神韵”。此说王士祯《带经堂诗话》语之甚切：

“严沧浪以禅喻诗，余深契其说，而五言尤为近之。如王维《辋川绝句》，字字入禅。他如 ‘雨中山果落，灯下草虫鸣’，‘明月松间照，清泉石上流’，以及太白 ‘却下水晶帘，玲珑望秋月’，常建 ‘松际露微月，清光犹为君’，浩然 ‘樵子暗相失，草虫寒不闻’，刘眇虚 ‘时有落花至，远随流水香。’妙谛微言，与世尊拈花，迦叶微笑，等无差别。通其解者，可语上乘。”

综上之言，则以禅入诗，或佛门文学，其境之所至，乃在因妙悟而得其道，此在禅门谓之 “正法眼”，在诗道谓之活泼的了悟，然此境遇的升华在儒门已先述之，《论语》“如切如磋，如琢如磨”之句，孔子谓 “赐也，始可以言诗矣”。是由诗道源头说，儒释文艺观点本即互融，只是后来涂辙分途，有所差异耳。

五、文学生命即文化生命

如前所述，儒释道三者的相融相贯，乃能凝而为中国文化的精义。进一层说，中国文学中的小说与平剧皆可作为极佳的佐证。

以小说为例，钱穆举《目莲救母》作引言，说此为佛家故事，是近人所称俗文学及白话文学的先声；如汪馥泉所译日本仓石武四郎《目莲救母行孝戏文研究》所说：

“《目莲救母》的传说，就是讲盂兰盆底由来的；《佛说盂兰盆经》与《佛说报恩奉公瓦经》中所见的故事，便是目莲在癨园精舍才得神通力的时候，便因为想济度父母以报答养育之恩，走世界一看，他母亲是限入饿鬼道了，立即把钵子盛了饭，去供养他母亲。哪知，那饭忽然变成了火，目莲哭着，告诉释尊，释尊教他个救济策：以七月十五日自恣之际为期，把盆子盛了百味的饮食，去供奉十方僧侣。果然，他母亲因为这桩功德，解脱了一劫饿鬼之苦，目莲底悲哀也消灭了，一切众生也都高扬欢喜之声了。年年的盂兰盆供养，是这样创始的。”